［摘要］ 西藏文化内涵包括两个方面的内容：一方面体现为西藏
文化的基本特点，另一方面体现为中华母文化母体的共性。前者可以从西藏文化的自然地理条件、表现层面以及它和中华文化母体内的其他子文化的关系等不同角度加以阐述。后者中华母文化在其子系统西藏文化中的表现，则可以从物质层面、观念层面、行为层面三个方面进行讨论。
莱维一斯特劳斯说：“世界文明就是保持其各自独创性的诸文化之间在世界范围里的结合。”“诸文化越是多样化，它们之间的结合就越有成果。”为什么不同文化之间能够结合呢？原因就在于：宇宙万物和人类精神世界既各具个性、千差万别，又相互联系、结为一体。《华严经》所揭示的一多相容、圆融无碍的境界，正是其本来面貌。西方哲人谈“多样的统一”，东方哲人谈“一”与“多”，二者颇为类似。不同的文化圈之间尚且可以通过交流、结合而产生新的生命，同一文化圈内部不同的子文化之间所进行的经常性的互补、重组，更能够使整个文化
圈以及各个子文化本身不断焕发青春。不同文化的结合并非泯没了原有文化的个性；相反，原有文化在吸收了新的文化成分之后，会更具个性特征，就整个文化圈来说也更有凝聚力和向心力。我们通过对西藏文化的基本特征以及它与中华文化整体关系的考察，可以加深对以上问题的认识。
此外，笔者几年前在对世界上最长的英雄史诗《格萨尔》进行初步研究时，曾提出“中华文化的多维向心结构”这一命题。我于2001年7月在第十二届国际中国哲学大会上的发言，从传统的中国哲学和文化生态学的视角，对“中华文化的多维向心结构”这一命题进行了较为系统的论证。现在，我将视角转移到“西藏文化”这个更加微观的层次，是为了获得对于以上命题的更为清晰具体的认识。因为西藏文化是中华文化的重要组成部分之一。考察西藏文化，是考察中华文化的一个的不可缺少的环节。在这篇文章里，笔者有意识地让理论和逻辑隐藏于幕后，以便凸显历史和事实的力量。
一、关于藏族和西藏文化的概念
藏民族是中华民族大家庭中历史悠久、文化发达的民族之一。几百万藏族同胞主要分布在平均海拔4000米的青藏高原上。这样一片占中国版图四分之一的广大地域，又可分为西藏、青海、甘南、川西、滇西北等几个单元。在这里居住的除了藏族之外，还有汉、蒙古、回、土、撒拉、羌、门巴、珞巴、纳西、怒、独龙等族。可见青藏高原是以藏族为主体的多民族聚居之地。
关于藏族名称之来源，迄无定论。多认为从其自称而来。何为其自称？唐朝的音译是“蕃”。对于“蕃”（bod）字的含义有不同的解释。有的认为古代藏族部落居住在能够听到彼此呼唤的范围之内，呼唤之音为“蕃巴”，久而久之便成为地名。有的认为，“蕃”是以农业生产为主的地方，历史上悉补野赞普世系兴起之地雅隆乃高原农区，故称为“蕃”。悉补野赞普世系是将地名当做王号，故称“吐蕃赞普”。有的认为“蕃”（bod）来源于“苯”（bon），而“苯”（bon）即指“苯教”，乃是古代藏族所信奉的一种原始宗教。陈庆英先生认为：“bod作为地域和部族的名称，在吐蕃王朝之前即已出现，最初可能是对苯教的法师的称呼，后来成为对苯教的称呼，再后来成为某些部落联盟的名称，以后又成为这些部落居住的地域的名称。”
唐以前的汉文典籍中统称青藏高原及其附近地区的各族为“羌”。在属于“羌”的大约150多个支系之中，有一部分成为藏族先民，“发羌”就是其中的一支。据《民族古文献概览》一书考证，“发羌”的“发”，方伐切，古无轻唇音，读若“拨”，音与bod通转。唐代汉文文献中多用“蕃”或“吐蕃”指称藏族。“蕃”字的一种读法为补过切，实际上也是bod字之对音。后来的汉文史籍中还曾用过“西蕃”、“土蕃”、“土波”、“土钵”、“图白忒”、“土伯特”、“铁不得”等称谓，而其中的“波”、“钵”、“白忒”、“伯特”、“不得”等也都是bod音之不同用字。北方和西方一些民族称藏族为tuout（突厥）,tuput（蒙古）,tubut（满）等，均与“吐蕃”二字相关。远道跋涉来唐经商的阿拉伯人把“吐蕃”tubat,
tibat,tabat一词传至欧洲，遂衍变为今日法语之tibet，英德语之tibet，等等。
宋、元时期仍沿袭“吐蕃”这一称号，后来渐用“西番”之称；元、明史籍中出现“乌斯藏”一词，“乌斯藏”即指“卫藏”。其中“乌斯”或“卫”指前藏；“藏”从“雅鲁藏布江”借来，指的是后藏。在清朝官方文件中常用“乌斯藏”代指整个西藏地区。不久便出现“西藏”之称，大概是将“西番”、“乌斯藏”两个名称合为一词。这是由于人们长期使用“西番”、“乌斯藏”这两个概念来指称同一个对象，在思维中便形成这样一种逻辑判断：西方的番地（西番）即“乌斯藏”，反过来说，“乌斯藏”即西方的番地（西番）。久而久之，就将表方位的“西”与表地名的“藏”粘合为一个词。这是在语言发展史上经常发生的现象。笔者在2000年夏天承蒙中国藏学研究中心陈庆英先生指教，对“西藏”一词的来源问题有了更为明晰的认识。陈庆英先生经过周密详细的考证，认为“藏文中的‘卫藏’的‘卫’字恰与满文中的‘西方、西方的’（wargi）一词的读音相近，且卫藏地区又处在中国的西南部分，因此可能是‘卫藏’一词先在满文中译为‘wargi dzang’，即‘西方的藏’，再从满文译成汉文，即是现今常用的‘西藏’一词。”他发现了“西藏”一词的最早出处在《清实录》康熙二年八月丙申条中，并在王钟翰教授的帮助下查出了它在被翻译成汉文之前的满文词组，这就具有很大的说服力了。
“藏族”这个概念的外延比“西藏”这个概念的外延大。今天的“西藏”一词系特指“西藏自治区”而言，在行政区划上，这是中华人民共和国的民族自治地方之一，95％以上的居住人口为藏族。但藏族的主要分布范围不仅包括西藏，而且包括西藏之外的几乎整个青藏高原及其毗邻地区。藏族作为中华民族实体中所包含的56个兄弟成员之一，与中华民族的母体具有不可分割的血肉联系。藏族的形成发展过程是一部波澜壮阔的史诗，与整个中华民族的形成发展史关系至深。
西藏文化是指在青藏高原的地域范围内，以中华民族五十六个成员之一的藏族为主体所创造的一种文化形态。这种文化虽然植根于本地的土壤之中，但它经历了漫长的岁月长河，从中华母文化的肌体上吸收了各种养分，同时也接受了邻近的其他文化圈的某些文化因子的影响。西藏文化不仅在中华文化圈内表现出强烈的向心倾向，是中华文化的一个重要组成部分；而且它本身也是多维而向心的组合体（这在《格萨尔》中表现得最为突出）。我们要想全面地了解西藏文化，必须弄清它所赖以产生的特定的时空条件，它在中华文化圈内的位置，它与圈内其他子文化的关系，以及它本身的各个表现层面（如器物、制度、传统观念、风俗习惯、行为模式等）。通过这些考察，我们不仅可以更明确地认识西藏文化的特殊价值，而且对其与整个中华文化密不可分的关系也会有更透彻的把握。
二、西藏文化所处的自然地理环境
文化与地理环境的关系，引起古今中外许多学者的注意。西方以德国的拉采尔和美国的森普尔为代表的地理环境决定论者的理论偏颇现在看来已很明显，但其学说的合理部分仍值得我们重视。后来有很多学者（其中较为著名的如英国的汤因比和德国的马克斯·韦伯）继续从不同角度论述文化与环境的问题。我们既不是环境决定论者，也不是技术决定论者。笔者认为，中国古代关于天人关系的学说把文化与环境、人与环境看成一个整体，更有助于我们把握西藏文化乃至整个中华文化的自然生态和人文生态基础。
关于青藏高原远古时期的地理情况，《柱下遗教》、《贤者喜宴》、《红史》、《青史》等古代藏族历史文献都有大同小异的记载。
除了藏族文献所提供的材料之外，我们还应注意神话传说所包含的信息。因为神话传说是一个民族带有梦幻性质的思维形式，往往记录着该民族千万年来埋藏于其中的潜意识或集体无意识。梦也好，潜意识（或集体无意识）也好，都不过是以曲折变形的方式反映着该民族所处的真实世界。至今在西藏那曲地区还流传着一则神话：“世界开始时是一片大海。后来，天空生了七个太阳。由于太阳的猛烈曝晒，山岩都崩裂了。崩裂的碎石与海水混合，经过风吹雨淋又结成了石头。石头上积了土，慢慢长出了草和花。后来又生长了五谷。”云南迪庆藏族自治州也有一则神话说：“从前人们住的地方，本来是一片汪洋大海。后来，天天刮大风，把尘土刮到海面上，越积越厚。天长日久便形成了大地。那个时候天是石头的，也没有云彩。时间久了，石头裂了缝，眼看就要塌下来。人们在下面生活，一天到晚提心吊胆。后来，有一个能人把海水变成雾气，升到空中，把石头托住，雾气变成了云彩。人们才放下心来，过上安宁日子。”
现代科学考察报告揭示：青藏高原的形成，与地球最近一次强烈的大规模地壳运动－－喜马拉雅造山运动密切相关。青藏高原是世界上地质历史最年轻的高原。令人感到惊奇的是，古代藏族竟能以自己特有的思维方式，穿透浩渺的时空，真实地把握（或朦胧地感知）“喜马拉雅造山运动”这样的沧桑巨变！
特殊的地理条件注定要对藏民族的生产生活方式、社会组织结构、表层意识形态以及潜层心理因素都产生深刻影响。例如：藏族先民崇拜神山、神湖，在史诗《格萨尔》中还有不少“寄魂湖”之类的描写，这与青藏高原的地貌有着很大关系。
这里分布着世界上许多著名的高大山脉，被誉为“山的海洋”。在高原的南侧耸立着由许多平行的山脉组成的喜马拉雅山脉，这里包括世界最高的珠穆朗玛峰在内的海拔7000米以上的高峰就有50多座。难怪藏族人民非常自豪地称其所居住的青藏高原为“雪域”。由此往北，冈底斯－－念青唐古拉山被视为“众山之根”、“众水之源”、“大亲眷光明之神”，不仅是藏北、藏南以及藏东南的分界线，也是外流河与内流河的分界线。位于青藏高原西北侧的喀喇昆仑山正如一个链环，紧紧连接着帕米尔高原、喜马拉雅山和唐古拉山。青、藏两省区的界山唐古拉山横卧在青藏高原中部，其西有喀喇昆仑山，其东南有横断山脉之怒山。号称“亚洲脊柱”并被视为中国古代西部神话体系的核心的昆仑山位于青藏高原北部，成为西藏、新疆两个自治区的界山。横断山脉位于藏川滇三省区交界的青藏高原东部地区，是一组南北向的山系，自西而东排列着，山谷间众河奔流，“形成两山夹一川，两川夹一山的奇特景观”。
青藏高原是亚洲许多重要河流的发源地，也是我国湖泊最多的地区。青藏高原上的河流，就归宿而言可分为四大水系，即包括金沙江、雅砻江、通天河、岷江等长江干支流及黄河、澜沧江等在内的太平洋水系，包括雅鲁藏布江、怒江、象泉河、狮泉河等在内的印度洋水系，包括测曲、扎加藏布、扎根藏布、阿毛藏布、麻嘎藏布、柴达木河、格尔木河等在内的高原北部内流水系，以及高原南部内流水系。青藏高原是世界上海拔最高的高原湖区，共有大小湖泊1500多个，尤以藏北高原和青海高原最为密集。
在过去的无数岁月中，藏族人民就在这样的山、谷、河、湖之间繁衍生息着。他们或在少量的宜耕地区定居，或过着“逐水草而居”的游牧生活。
由于海拔高、辐射强，以及降水量从东南至西北逐渐递减等因素的作用，使青藏高原在植被上表现为高原寒漠或半荒漠（主要是羌塘高原西北部）、高山草甸（玉树、果洛等地）、高山草原（占青藏高原的大部分地区，主要分布在高原中部海拔4500米以上地区）三种类型，成为特殊的自然地带。这样的自然条件使得青藏高原经常发生雷暴、冰雹、风灾、雪灾、霜冻、旱灾、涝灾等灾害。藏族先民在生活和生产实践中靠自身的力量难以战胜这些灾害，一时又难以认识这些灾害发生的原因，于是推想自然界本身存在着某种神秘力量。这是高原人以万物有灵论为特征的原始宗教信仰以及后来的苯教信仰得以产生的重要原因之一。青藏高原特殊的自然地理条件，决定了青藏高原以畜牧业为主，农业为辅的经济特点，并由此孕育了以《格萨尔》为代表的游牧文化。
整个藏民族的文化传统、风俗习惯、心理结构、精神面貌、行为方式等等就是在以上这样的自然地理环境中产生发展起来的。所有这一切都具有明显的地域特征。
首先是它的封闭性。西藏文化的分布范围与藏族居住区的范围大体一致，即整个青藏高原地区，包括西藏地区、甘南藏区、青海藏区、川西藏区和滇西北藏区。这里号称“世界屋脊”，由于其特殊的地理条件而形成一个雪域文化圈。藏民族世代生存于此，宜农则农，宜牧则牧，与高山、大湖、河谷、草场相依成伴，其身心与自然环境已形成天人合一的关系。《格萨尔》中所表现的自然崇拜、图腾崇拜、万物有灵、灵魂外寄、灵魂转世等传统观念，乃是藏民族在相对封闭的环境中所产生的独特的精神文化。
其次，西藏文化在地域上又表现为向中原地区发展的趋势，并最终与整个中华文化融为一体。例如位于青藏高原西南部的西藏，总体地形构造是西北高、东南低，由西北逐渐向东南倾斜。“西藏这种地处东亚地形板块的最西端、面向内地并向内地倾斜的地形构造，使它在地理单元上天然地与自己的祖国成为一个整体”。西藏文化在整个中华文化的母体中既有自身的许多特点，又表现出对于中华文化母体的强烈的向心力。西藏文化与整个中华文化的这种血脉相连的关系，有着深刻的必然性和历史、地理、种族、政治、经济、文化的原因，值得我们认真探讨。
三、西藏文化的表现层面
藏族人民在青藏高原特殊的自然地理条件下所进行的实践活动，造就了藏族人的社会历史，造就了今天大家所能看到的全部西藏文化。从文化人类学的意义上来说，人们可以用不同的理论来解释这种文化，或者说它是一种“符号体系”，或者揭示其“深层结构”，或者发现其“行为模式”，等等。但所有的文化都离不开创造文化的人。只有始终抓住人类的实践活动这个根本，才能真正解读一切文化。另一方面，当我们运用马克思主义的实践学说研究文化现象的时候，也要注意借鉴其他有用的方法。
关于文化的分类，有各种各样的说法。我们在这里采取的是三分法，即：物质文化、观念文化、行为文化。因为在人的实践活动中，表现为一端是外在的物，另一端是内在的心，而介于心、物之间的是人的行为（即主观加之于客观的实践）。现在，就让我们沿着这一路径，对西藏文化的概貌作一番大致的浏览。
1、物质层面
藏族先民面对条件恶劣的自然界，用自己的双手制造生产工具，改造客观环境，获取所需的生活资料。其生产劳动实践的结果，一是表现为具有高原特色的劳动产品，包括人们吃、穿、用、住、行等日常生活所需要的一切；二是表现为人们在生产劳动中所积累的农业、牧业和手工业生产技术；三是产生了一定的社会关系、社会组织和制度；四是社会实践影响人的内心世界而产生了观念形态的文化，包括宗教信仰；五是社会实践对人的行为方式产生影响，常常通过风俗习惯表现出来。这五个方面与人的实践活动一起互动，共同组成人类生活的文化图景。上述一、二两个方面，应属于西藏文化的物质层面。
《新唐书·吐蕃传》载：“其稼，小麦、青稞麦、荞麦、荳豆。其兽，牛、名马、犬、羊、彘，天鼠之皮可为裘，独峰驼日驰千里。其宝，金、银、锡、铜。”这是对当时藏区农业、牧业和手工业的概括。早在止贡赞普时，除了长足发展的手工业和冶炼业以及藏北地区的牧业之外，雅隆河谷就有较为发达的灌溉农业，能够“制作犁轭，采用二牛共轭方式耕田犁地”。据说“吐蕃”的“蕃”在古代藏语中有“农业”之意（上文已经述及）。就手工业而言，“当时已能烧木为炭、熬皮为胶”，从矿石中提炼铁、铜、银等金属。“吐蕃王朝建立以后，由于结束了各部分立局面，加强统一管理，经济活动获得更大的发展，出现了专业化生产活动。《贤者喜宴》记载，当时有九王、七牧、六匠、五商等，各司其业。九王为：努氏王斯巴、洛氏王朗巴、列氏王朗巴、琛氏王尚巴、聂尼·恰巴、绛阿·桂巴、却乃·泽巴、协乌·琼巴和索切巴，他们各有土地，上交差税。七牧者包括：洛昂牧马人、达木巴牧牛人、惹喀牧山羊人、喀尔巴牧绵羊人、桂氏牧驴人、恰氏牧狗人和俄氏养猪人。六匠者包括：噶尤铁匠、噶茹鞍匠、娑弓匠、惹夏剑匠、恰巴恺甲师、充孜天师（神师）。五商者有：汉地茶商、突厥玉商、吐谷浑刀商、丹玛帛商、兰地盐商。四王者向赞普贡赋，居于边地，他们是：纳木巴岱王（象雄）、泥婆罗铜王（尼泊尔），苏毗铁王（青海和中康）、门地则王（六巴部族）。三持者，即掌握特殊物品者，包括达氏掌管家畜、娘波掌管铁、卓氏掌管家禽。形成一定的规模生产。”在元、明两代的帕竹噶举执政时期，对封建庄园的农业生产比较重视，使经济结构趋于完善，经济活动更为有序。史诗《格萨尔》中有一首酒歌唱道：
“金壶里的这些美酒，
有东方木雅的葡萄酒，
有南方戎庆的黍米酒，
有门城卡扎的白米酒，
有玛域下香赤的小麦酒，
有岭国上部的青稞酒，
还有多年的陈酒和月酒。”
从这首歌可以看到当时的农业（生产用来酿酒的粮食）、制造业（酿酒技术以及酒具的生产技术）、商业（产品在四面八方的交换与集散）的缩影。
藏族人民还在生产实践中发明了具有高原、特色的天文历法学、数学、医药学、工艺学等等。例如早在藏族有文字记载以前，高原人发明的物候历就以谚语的形式流传于民间：“观察禽鸟和植物是璐、门法，观察星辰和风雪是藏北法，观察日、月运行是本象法，观察山、牲畜是岗卓法。”谚中依次介一绍了西藏各地的物候历：南部璐巴、门巴族居住地。区的物候历，藏北的物候历和阿里地区苯教徒的物候历，以及西藏山南、日喀则等半农半牧地区的物候历。它们都有自己的特点。此外，流传民间的《象雄老人口算》是典型的阳历，而《山南纺织老妇人之月算》则是阴历。在物候历的基础上，藏族人民又吸收和借鉴了来自汉地的时宪历和来自印度的时轮历，形成了自成体系、独具特色的历法。
藏族日常生活的吃、穿、住、行均是来自以上所说的那些改造山河大地的生产劳动。就吃而言，酥油、糌粑、茶叶、牛羊肉，被称为藏族饮食文化中的“四宝”。“四宝”之一的茶叶在古代乃经由汉、藏之间的“茶马互市”而得。就穿而言，农区穿氆氇长袍，脚穿长筒牛皮靴；藏北牧区穿皮袍，头戴羊皮帽；尤其是藏族妇女所穿的五彩镶边的藏袍及长衫更是风韵独特。就住而言，拉萨碉房、草原牧帐、森林木屋、园林别墅、寺庙建筑，应有尽有。就行而言，铁索桥、藤桥、木桥、溜索、牛皮船、马匹乃至被誉为“高原之舟”的牦牛均是藏地常见的风物。这些方面都凝结着藏族人民的勤劳和智慧，是西藏文化的物态表现。
2、观念层面
这是藏民族在长期的社会实践中所形成的共同的文化心理和社会意识。它主要包括价值观念、文化心理结构、伦理道德规范、哲学思想、民族观念、审美情趣、思维方式、宗教信仰等方面。虽然这些方面都是隐之于内的看不见、摸不着的东西，但它们却充塞于广大久远的时空，既普遍地表现于文化的物的层面，又对文化的行为层面起着制约、规范、决定作用。迄今流传于世的藏族文化典籍固然属于观念层面的东西，但还远远不止这些。那些大量沉淀于人们潜意识大海中的因素，那些经常浮游于人们显意识蓝天中的成分，以及那些不断躁动着的人们的愿望、要求、情绪等各种大众心态，都是属于文化的精神、意识、观念的层面，即内隐于心的方面。
自古以来，最能代表藏民族在观念层面的文化的就是宗教。西藏宗教文化的重要源头，乃是西藏原始社会时期产生的苯教文化。苯教有两大特点：一是泛神论，即相信万物有灵，由此产生多神崇拜。苯教徒认为，举凡天地日月、星辰雷电、山川草木、飞禽走兽等都有神灵寄托其间，都是其崇拜对象。二是重巫术，“苯教类似内地古代的‘巫现’，以占卜休咎，祈福禳灾，以及治病送死，驱鬼降神等事为其主要活动。”苯教的巫师地位很高，在佛教传入藏地之前，吐蕃赞普以苯治国，在其左右均有苯教巫师襄赞军国大事。《格萨尔》中多处写到苯教巫师或
苯教徒对敌人施行巫术的情况。苯教文化是藏民族处于童年期的一种基本文化形态。它之所以产生于青藏高原绝非偶然，而是藏族先民对其所处的生存环境的精神反映。马长寿先生说：“藏民于穷山恶水之地理上所建树之困苦危惧经济为苯教存在之主要原因。……此种地带，不宜五谷，森林亦无，牛羊食水草以生，人复赖牛羊以生，故生活艰苦异常。……藏民生活于其间，日与此困苦饥寒之自然环境奋斗。攻之不胜，取之不获，遂思自然之中必有鬼有神为主宰者，于是山崖、水涯、树林、岩石、天地、日月、风雨……，皆信其有神有鬼。此苯教泛神论之所由
来也。当人类向自然攻取之时，有攻而克，取而获者，以为乃自然中之善神助我。有攻之不胜，取之不获者，以为乃自然中之恶神阻我。……”在早期的青藏高原，苯教渗透到人们生活的方方面面，成为一股强大的传统力量。后来佛教文化开始传入吐蕃时，曾受到苯教势力的顽强抵抗。
关于佛教传入藏地的情况，藏族历史典籍中有这样一则故事：松赞干布之前的五世祖先“拉托托日年赞在位之时，有一只铜箱于从天空中落到云布拉宫殿顶上，内装《诸佛菩萨名称经》、《宝箧经》、一肘尺高的黄金塔、旃檀嘛呢陀罗尼、《百拜忏悔经》等，天空中并有声音说：‘五代以后，会懂得这些东西的意义。’（原注：此年为藏历猴年）当时不知这些是佛法，以为这些是奇异之物，就安放在宫殿顶上，用供神的饮料和蓝色玉石等供养。由于这个缘故，拉托托日年赞从八十岁的猴年起，白发变黑，皱纹消失，身体变成青年一样，活了一百二十岁。这些天降的神物，被称为‘年波桑瓦’，拉托托日年赞遗言说：‘我的继承者们，都要向年波桑瓦奉献供养，祝祷祈愿，所有心愿都会实现。’正是在这一时期，吐蕃开始有了佛法，而拉托托日年赞王乃是普贤菩萨的化身。”到了松赞干布即位之时，苯教正盛行于世。松赞干布先后娶泥波罗国赤尊公主和唐文成公主为妃。两位公主笃信佛教，带了不少佛像、佛经、法器等到吐蕃。在她们的影响下，松赞干布也开始信仰佛教，并为文成、赤尊两位公主分别在拉萨修建了大昭寺和小昭寺。赤松德赞（755-797）即位后，派人到印度学习经典，迎请印度高僧寂护和莲花生来藏，兴建了具有西藏、汉地和印度三种风格的桑耶寺，并由寂护试度7名西藏贵族青年出家为僧（这是西藏佛教史上第一批僧人，被称为“七觉士”）。此后在王室和大臣中相继出家者达300余人，并通过立法，每三户属民供养一位僧人。随后赤松德赞又主持了佛教与苯教的辩论会，辩论结果苯教徒失败。于是赞普决定禁止苯教。赤祖德赞时期（815-838），对佛经进行校订、编目，规定“七户养僧”制度，将王朝军政外交大权交给僧官执掌，其地位高于其他大臣。在吐蕃历史上，松赞干布、赤松德赞、赤祖德赞三位赞普被合称为“三大法王”。以上这段历史时期在藏传佛教史上被称为“前弘期”。公元838年崇苯派达磨即赞普位，残酷镇压佛教。佛教在此后100左右均无起色，史称“黑暗期”。公元842年（唐武宗会昌二年），吐蕃末代赞普达磨被佛教徒射杀。吐蕃奴隶制政权崩溃瓦解，藏地从此陷入长达400年之久的分裂局面。达磨灭佛时有数名僧人逃离吐蕃，在今阿里、青海、甘肃一带传教。他们的门人后来陆续返回卫藏，使得佛教在10世纪后期开始恢复和发展。以阿里为起点将佛教传回卫藏称“上路弘传”。由多康（指甘青两地藏区、西康藏区和西藏昌都地区）将佛教传回卫藏称“下路弘传”。这一时期的佛教称“后弘期”。这时的佛教文化已吸收融合了苯教的许多东西，成为完全藏族化的佛教，即藏传佛教。从11世纪中叶起，藏传佛教先后出现了不少教派。8世纪末由莲花生传下来的宁玛派（红教）在此之前一直存在，其历史比其他教派要早300年左右。噶当派是后弘期出现最早的一派，“噶”是佛语之意，佛语即佛的言教。“当”直译是教诫、教授。噶当派是阿底峡的弟子仲敦巴在热振地方建寺而形成的教派。至宗喀巴大师以噶当派教义为基础创建格鲁派（黄教）后，噶当派寺院遂变成格鲁派寺院而该教派不复存在。萨迦派（花教）是吐蕃时期贵族款氏家族的后代于1073年（宋神宗熙宁六年）在后藏建萨迦寺收徒传法所形成的教派。萨迦派第四祖萨迦班智达·贡噶坚赞代表西藏地方与蒙古王室建立政治归顺关系，第五祖八思巴是元朝第一任帝师并被封为“大宝法王”。这两位高僧为西藏并入中国版图、推进祖国统一大业，建立了不朽的历史功勋。噶举派（白教）有两大传承：一是以琼布南交巴传承的香巴噶举，至15世纪已衰，现尚有浪卡子县的桑顶寺，寺僧都是男人，寺主多吉帕姆是个女活佛。另一传承是以玛尔巴、米拉日巴等传承的塔布噶举派。塔布噶举又以支系繁多著称，有噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举、帕竹噶举四大支系，其中帕竹噶举又分为八小支系。13世纪末叶起，西藏出现活佛转世系统：噶玛噶举派黑帽系三世活佛攘迥多吉（1284-1339年），被视为二世噶玛拔希转世，都松钦巴被追认为一世活佛。从此以后，各教派（包括后起的格鲁派）均实行活佛转世制度。15世纪以后，宗喀巴大师创建的格鲁派（黄教）逐步形成了一个全藏范围的黄教寺庙集团。这一教派的达赖与班禅两大活佛转世系统至今仍在延续着。藏传佛教除了以上各个教派之外，其他较小的教派还有希解派、觉囊派、郭扎派、觉宇派、夏鲁派等。
佛教的传入，对整个西藏地区的政治、经济、文化乃至整个社会生活都产生了极其深远的影响。佛教初入吐蕃时，只在王室内部和一些贵族家庭中流传。随着一批又一批藏族僧人的出现、各地寺院的建立以及佛经的大量翻译，佛教深入西藏的各个阶层，影响日益广泛。西藏佛教各宗派并不固守印度或汉地的佛教经典，而是在相当大的程度上吸收了土著宗教苯教的内容，与西藏本地的自然环境、风土人情、生活习惯相适应，形成了独具特色的体系。藏传佛教将印度佛教教义中的有关内容与藏民族关于宇宙本体、宇宙结构以及万物起源等方面的原始朴素的思想结合起来，大大激发了本民族潜在的思辨能力，提高了藏族的理论水平。藏传佛教各派对于印度佛教哲学中的“中观”、“唯识”等基本理论问题，都有自己独特的理解和创见。藏族传统文化在引进印度佛教中的大、小“五明”之后，在内容和形式两个方面都得到很大的丰富和发展。印度佛教的因明学融入了藏族学者独创的“堆札”式学习方法和“应成论式”，展现出新的面貌。众所周知，藏语与汉语有着很深的渊源关系，同属汉藏语系。藏语属于该语系的藏缅语族。藏族的语言、文字也受到分别从汉地、印度和尼泊尔传入的佛教文化的深刻影响。藏文在文字、词汇和句法上都有梵文的烙印，后来随着佛典的翻译变得更加完善。在文学方面，藏传佛教的高僧大德创作了很多上乘佳作，如《萨迦格言》、《米拉日巴传》、《仓央嘉措情歌》等。从造型艺术上来看，雄伟壮丽的布达拉宫以及扎什伦布寺、桑耶寺等寺庙建筑，形态生动的佛教造像，绚丽多彩的唐卡、壁画，都是藏传佛教文化的辉煌成就。西藏地区不少重要节日都与佛教有关，如拉萨每年正月举行的祈愿大法会，长达月余；六月底七月初举行的雪顿节，系由印度僧人的结夏安居演变而来；每年的四月八日是佛教创始人释迦牟尼的诞辰，都要举行法会纪念，等等。尤其重要的是，西藏的佛教寺院还是向全社会进行文化教育的惟一基地和高等学府，藏族历史上有不少杰出人物都出自寺庙的培养。由此可以想到，作为实践主体的人接受的是什么样的观念文化，对于外界环境和民族精神的发展变化将会产生进一步的影响。
若就世俗文化来说，藏族历史上流传至今的诗歌、格言、谚语、史传、传说、碑铭、藏歌、藏舞、藏戏以及像《格萨尔》这样的英雄史诗，都是西藏文化在观念层面的表现，都是客观世界通过人的实践行为内化的产物。但是，由于藏民族是一个全民信教的群体，在宗教文化之外的其他意识形态也不可避免地打上宗教的烙印。例如有一位在宗教和世俗文化两个方面都有较大影响的红教活佛米旁·朗吉嘉措，就把格萨尔说成是佛教的护法神。降边嘉措先生说：
“米旁写了不少颂扬格萨尔的祷词，这些基本上都用于经文，而不是文学作品。这类作品，在米旁关于《格萨尔》的著作中所占分量最大。如：《格萨尔喇嘛颂》（也可译作《格萨尔上师瑜伽》）、《格萨尔如意祈祷词》。在这些著作中，米旁从不同的角度论证格萨尔是由神变成的人，格萨尔和自己所信奉的活体（或上师）在本质上是一致的，原来都是天界的神，投生到人间，才有了人的形体。因此，他提出了‘一体论’的观点，即信奉自己所崇敬的神佛（或上师）和信奉格萨尔，并不矛盾，在本质上是一致的，都是信佛，都可以得到正果。按照藏传佛教的说法，尽管所有的活佛和大喇嘛都是神的化身，所有的信徒都信奉佛祖，但每一个信徒所处的环境、地位不同，尤其是因为‘缘分’不同，因此各人所崇敬的喇嘛活佛是不一样的，每个人都有自己的‘本尊’。按照米旁的解释，格萨尔不过是神的另一种形象而已。
基于这种观点，米旁又把格萨尔说成是佛教的护法神，敬奉格萨尔也就是敬奉佛祖。他还专门写了一部《敬奉格萨尔颂词》，有详、略、中三种不同的刻本，论述了敬奉格萨尔时要念什么经，需要哪些供品，要举行哪些仪式。米旁认为格萨尔有四种形象，即：国王、护法神、本尊和英雄，也就是文、武、权、胜四种形象，不同的时候，他以不同的面貌出现，起不同的作用。但目的只有一个，就是降妖伏魔，弘扬佛法。”
3、行为层面
在人类实践活动中，行为是物质世界与精神世界的中间环节。物质世界是人类实践性行为的对象，同时从客观条件方面对人的行为模式产生影响，并经由行为积淀为人的观念；反之，人的观念也作用于实践行为，铸造、规范着人的行为模式，并经由该模式所规范的行为投射于客观世界，给它打上人的主观印记。文化的行为层面主要有这样几个方面：（1）创造物质财富的生产实践活动以及在这一活动中所形成的人与人之间的各种社会关系，包括由这些关系生发出来的礼仪文化；（2）规范人与人之间关系的各种社会制度和组织，如经济制度、家族制度、婚姻制度、政治法律制度以及经济、政治、宗教、教育等方面的组织；（3）在一些民族、地域的日常生活中长期以来约定俗成地表现出来的风俗习惯，如民俗文化、节日文化、禁忌文化等。
我们对西藏文化所表现出来的行为层面不必面面俱到地加以列举，这里仅仅介绍一些有代表性的事例即可略见一端。
节日。藏区的节日各地不尽完全相同，但多与佛教有关。藏族的主要节日有藏历新年、林卡节、雪顿节、望果节、沐浴节、氏宿月节、晒佛节、传大召等。下面罗列笔者从各处收集到的一些民俗资料，旨在帮助读者了解藏族传统节日之概略：例如与内地春节大体同时（有时因置闰而晚一个月）的藏历新年，据《西藏图考》所记：“每逢年节，商民停市三日，各以茶、酒、果、食物相馈为礼。其日，达赖喇嘛设宴于布达拉上，延汉番官会饮，有跳钺斧之戏。……。越日，观飞神，乃后藏番民供役，以皮索数十丈系于布达拉山寺上下，人捷如猱，攀援而上，以木板护于胸，手足四舒而下，如矢离弦，如燕掠水，亦异观也。过日，择日大诏内，聚集各山寺喇嘛，拥达赖喇嘛下山谒佛，登台讲大乘经，谓之放朝。几番民越数千里来者踵相接，以金珠宝玩陈列炫丽，举于首而跪献之。达赖喇嘛若受，即以尘尾拂其首，或手摩其顶者三，出则必夸耀于人，以为活佛降福也。”“大年初一的传统习惯是家庭主妇首先起床，洗漱完毕，到井里打上第一桶水，喂饱牲畜后，回到屋里唤醒一家人。全家人穿好新衣以后，按辈序排位坐定。长辈端来五谷斗，每人都先抓上几粒，向天上撒去，表示祭神，接着依次抓一点送进自己的嘴里。这时，长辈顺次祝‘扎西德勒’，后辈也总要回贺。举行了新年仪式之后，便吃麦片土巴和酥油煮的人参果，接着相互敬青稞酒。年初一这一天，一般是闭门欢聚，互不访问。从初二开始，亲戚好友互相拜年，持续三至五天。”“二月三十日，布达拉悬大佛像，系五色碎缎，积成长约三十余丈，自五层楼垂至山麓，华美庄严，并陈列大昭库内留存宝玩、金珠、璎珞、幢幡、伞扇。喇嘛裹巾，傅粉墨装扮神鬼，所服者，冠裳、介胄、羽衣、衲帔、之属，所执者，刀架麾盖、旌旗、佩之属。凡斗、跳、坐、立、偃仰之状，与夫扬袂蹙裳、喜惧悲恚之情，不一而足。皆有声有色，尽态极妍。如是者匝月始散。”又如林卡节（又译作“世界烟祭节”）。“相传五月十五日，吐蕃王朝牟笛赞普在位时，首创在拉萨大昭寺供养律藏，在山南昌珠寺供养论藏，在桑耶寺供养经藏和大菩提等，此为四大供养（四供），后相继为烟祭节，把苯教仪式用于佛事纪念活动。民间则在此春暖花开之际，相邀至林卡，歌舞欢庆。”又如雪顿节。“雪顿”意为奶酪宴。“六、七月间，万物复苏，百虫惊蛰，为免外出而伤及生灵，违背‘不杀生’戒律，黄教格鲁派规定，六月十五日至七月三十日，僧人要在寺内安居修行，不许外出活动。嗣后，方可出寺。半个月的禁闭结束后，僧人……相携来到林中野外，吃酸奶等以共度，平民百姓也以奶酪相馈。后遂形成节日。”
礼仅。在西藏封建农奴制社会中，礼的核心内容，即在于约定上下等级之间的关系。据历史文献记载，早期吐蕃社会“重壮贱老，母拜于子，子倔于父，出入皆少者在前，老者居其后。”后来中原地区的儒家文化传入藏地，使其社会礼俗发生了很大变化。唐玄宗开元十八年（730年），“时吐蕃使奏云：‘公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各一部。’制令秘书省写与之。”值得注意的是，吐蕃使者从唐代的宫廷中带回藏地的汉文典籍系金城公主所请，其中有记载中国古代礼仪制度的《礼记》。可以推想，这部书传入藏地之后，极有可能通过吐蕃上层统治者的力量对整个高原社会产生重要影响。且让我们来看一下有关的藏地文献。敦煌古藏文写卷P. T. 1283号中记载，“儿辈能使父母、师长不感遗憾抱恨，即为最上之孝敬。奴仆能使主子、官长不指责斥骂，即为最上之侍奉”。“不孝敬父母、上师，即如同畜牲，徒有人之名而已。”“应有长幼之序，官仆之分，主奴之别”。藏族的礼仪文化在孝敬父母、尊敬师长、忠于主人、侍奉官员等方面，虽然受到中原地区礼教文化的影响，但也有本地的特点。由于佛教在藏地具有至高无上的地位，所以长期以来在信教群众中形成了一套非常严格的礼仪制度。据《西藏图考》，记载，“西藏自噶布伦（噶伦）、戴本（代本）、碟巴（第巴）以下至番民，见达赖喇嘛、班禅佛，皆卸帽合掌伸舌，顶礼者三，复垂手鞠躬，聚足屏息至法座前。达赖、班禅以手摩其顶，谓之舍手。凡进见，必递哈达一枚，如内地投刺然。若系平交，则彼此交换为礼。即书信中亦必置一哈达以示敬。若路遇，则卸帽垂手侧立。噶布伦以下见驻藏大臣，及文武汉官与番民见噶布伦、碟巴、戴本之礼亦如之”。“在寺院中，也以地位高低之别而享受不同礼遇，坐垫高低是其表现形式之一。又地位平等的活佛高僧互行碰头礼，达赖、班禅为朝拜者摩顶，也因人而异，对最高官员则行碰头礼，用双手摩顶，对中级官员则一手摩顶，对平民则用一条丝穗子在头上拂一下。”“在牧区，各种礼仪规定也十分明确：牧民见了活佛、头人都要在远处下马，站立或跪在路旁，伸出双手，掌心向上，脱帽、弯腰，留辫子者要把辫子拉到胸前，方算礼貌；活佛与活佛或身份相当者行碰头礼；牧民见活佛，要在其衣物或马镫上用头触一下，表示顶礼；长辈见了晚辈，不论男女，行接吻礼；俗人不能坐在僧人的上位，妇女不能坐在男子的上位；主人迎送客人须在牲畜圈外；遇有节日、喜事、久别相见时，互献哈达作为敬礼与祝福，献哈达时，地位相等者双手献、双手接，且须用自己的哈达回敬对方；普通牧民向活佛、头人献哈达时，双方把哈达举起，放在炕桌上或受礼者面前；给死者家人献哈达，要折叠起来送交。”“哈达多用生丝织制或以丝绸为料，上有吉祥图案或祝词。上等哈达织有莲花、宝瓶、伞盖、海螺等八吉祥物。哈达长则一二丈，短者三五尺，宽则五寸到一尺不等。愈长愈表示尊敬。饮酒先上弹三下，表示敬信三宝；待贵客献食白羊尾。”
制度。考察历史上的西藏，我们可以看到，其社会组织和制度在许多方面都有自己的特色。例如在牧区为部落制；在农区为庄园制；在婚姻制度上有一夫一妻、一妻多夫、一夫多妻等几种形式；在教育制度上以寺庙教育为主，等等。但其最有影响的制度是“政教合一”制度。
我认为，公元7世纪前后，吐蕃政权虽然与苯教和佛教发生过不同程度的关系，但还没有形成“政教合一”的制度。吐蕃王朝后期甚至出现过僧人参政的情况，可是那也不能算作真正的“政教合一”制度。藏地的“政教合一”制度是在公元11世纪一13世纪期间开始酝酿成型，并在14-18世纪逐步完善的。在公元11世纪一13世纪，西藏处于分裂割据状态，陆续出现宁玛派、噶举派、萨迦派、噶当派等众多教派。地方势力与各教派的僧侣紧密结合在一起，形成互不统属、分裂割据的各地政教势力。公元13世纪，萨迦派高僧八思巴被元世祖忽必烈封为帝师。帝师既是全国佛教的首脑，也是藏传佛教和西藏地方的领袖。西藏上层僧侣与封建领主贵族联合执政，遂形成“政教合一”制度。在14世纪、15世纪之交，宗喀巴创立格鲁派，并开始改革藏传佛教。15世纪中叶以后，格鲁派已形成一个全藏性的寺庙集团，政治经济实力大大超过其他教派，逐渐形成了以拉萨哲蚌寺为主寺的达赖活佛转世系统和以日喀则札什伦布寺为主寺的班禅活佛转世系统。达赖和班禅成为格鲁派的首领，先后受到清朝中央政府的册封，并奉清朝中央政府之命掌握西藏地方政权。至此，“政教合一”制度由格鲁派发展到登峰造极的程度。
藏族地区的“政教合一”制度是在当时特定的历史条件下形成的，与国外所说的“政教合一”制度并不完全是一回事。其特点如下：
第一，公元13世纪之后这个制度一直得到中央政府的支持，实际上是中国古代封建王朝所实行的“因俗而治”的地方自治制度。公元13世纪，卫藏地区实力雄厚的萨迦派政教集团说服藏地其他政教势力，归顺蒙古统治者。从此西藏遂正式纳入中央政府管辖。以上所述萨迦派高僧八斯巴被任命为帝师、并受命掌管全国佛教事务和西藏地方行政事务这一历史事件，实际上标志着统一全藏的“政教合一”，制度正式建立。公元14世纪时，山南地区朗氏家族所把持的帕竹噶举取代萨迦派的统治，建立“政教合一”的帕竹政权，并先后受到元、明两朝中央政府的支持。明永乐四年（1406），帕竹首领扎巴坚赞被明成祖封为“阐化王”。公元15世纪中叶格鲁派强大起来之后，中央政府支持该派掌管西藏地方政教权力，命达赖喇嘛管理前藏，命班禅额尔德尼管理后藏。公元18世纪清朝中央政府在西藏设立噶厦政府，命达赖喇嘛为首领，管理全藏政教事务。这些历史事实表明：西藏的“政教合一”制度是在当时特定的历史条件下中央政府对西藏地方所采取的带有区域自治性质的管理形式。所谓“当时特定的历史条件”指的是什么呢？指的是中国还处于封建王朝时期，藏地尚在实行封建农奴制；公元13世纪时藏地高僧推进西藏正式纳入中央政府管辖，不仅顺应了中华大一统的历史潮流，而且与元朝中央政府和西藏地方的共同利益相一致。所以，从元朝开始在西藏地方实行“政教合一”制度，既符合当时藏地的特殊情况，又符合历代中央政府大一统的政治要求，这在当时的历史条件下确实是一种行之有效的制度。
第二，就藏地的“政教合一”制度本身而言，教权高于政权。西藏是一个全民信仰宗教的地区，高僧大德比世俗贵族势力具有更大的召唤力。由是之故，虽说是“政”与“教”合一，但在由此二者所合之“一”中，仍然是教优于政，教在政先。例如西藏噶厦政府以达赖喇嘛为首领，在其下设有4名噶伦，一僧三俗，僧官则排名于前。噶厦政府下设两个机构：一为仔康，负责管理俗官；一为译仓，负责管理僧官，并对噶厦政府起监督作用。后者还掌管达赖喇嘛的印信，噶厦政府的一切文件都须盖有这个印信方能生效。译仓设仲译钦波4名，全部由官职四品的僧人担任。由此可见，僧人在噶厦政府中处于绝对优势的地位。
第三，藏地“政教合一”权力机构的形式不是单一的。且不说公元13世纪之前的各地政教权力机构已有许多不同特点，即便是在此之后的漫长历史岁月中，作为统一的西藏而建立的政教权力也不能一概而论。除了以上所说到的以达赖喇嘛为首领的噶厦政府之外，还有以班禅额尔德尼为首领的班禅堪布会议厅等机构。“西藏以大寺形成的各种不同的管理范围，各有其统治的区域，出现各种形式的‘政教合一’机构。藏区形成的‘政教合一’制度，不仅西藏有，在藏传佛教流行的其他民族地区，也有推行‘政教合一’的，只是不同于西藏地区的形式。在历史上，云南、四川、青海、甘肃等地的藏区都实行过土司制度，也与宗教结合在一起，这是另一种‘政教合一’的形式。”
第四，藏传佛教的寺庙组织制度和僧侣制度是政教合一制度的重要基础。这一点又与前面所说的第二点具有内在联系。现在，且让我们以格鲁派的寺院组织制度为例，来看看它发展到了何等完备的程度。格鲁派的寺院组织，以哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什伦布寺、拉卜楞寺、塔尔寺、理塘寺等几大寺院为代表。格鲁派寺院的组织机构大同小异，其中最具有代表性的是拉萨三大寺（哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺）。上文说到，西藏噶厦政府包括僧官和俗官两大系统，其中以达赖喇嘛为首的噶厦政府僧官系统的成员，同时也都是三大寺的成员。三大寺在经济上享有很大特权，占有大量的庄园、牧场和农牧奴。由于三大寺在宗教上、政治上和经济上的显著地位，所以它们能够成为格鲁派的根本寺院。三大寺的组织机构由拉吉、扎仓、康村三级组成。其一级机构拉吉，又称磋钦，即大经堂或正殿，是全寺最高的管理机构，其成员由各扎仓的堪布组成，从中推出资深望重者一人为赤巴堪布（也叫法台），掌管全寺。下面设有吉索2至4人，为寺内大总管；协敖2人，为寺内铁棒喇嘛，负责监督清规戒律的执行情况；磋钦钦摩1人，负责在经堂中引导诵经及其他宗教仪轨。其二级机构扎仓，设堪布一人，主管本扎仓一切事务。下面有拉让强佐、格贵、翁则、雄赖巴等僧职人员，分别管理行政、财产、诵经、对外关系、僧纪纠察和学习考试（“格西”学位）等事务。扎仓系僧人组成的一个独立的中间组织，有自己的经堂、佛像和僧众，在封建农奴制时期还有属于自己管辖的土地、房屋和农牧奴。小的寺院本来就是一个扎仓。大的寺院（如拉萨三大寺）由几个扎仓联合组成，如哲蚌寺有四个扎仓，色拉寺有三个扎仓，甘丹寺有两个扎仓。扎仓系根据藏传佛教的分科而设。最主要的是显宗扎仓和密宗扎仓，此外还有专学藏医的曼巴扎仓和专学时轮金刚及历算的丁科扎仓。其三级机构康村，是扎仓下面按僧众籍贯所属地域划分的组织。较大的康村还进一步划分为若干米村。康村的长老由一名资历最老的僧人担任，称为吉根。吉根下面有分别负责不同事务的欧涅、拉冈、卡太格根等僧职人员。
早在60多年前就有人指出：青藏高原的喇嘛寺既是“地方政府机关”，“同时亦为一市场，一商业公司，一金融机关；同时亦为一宗教机关、社会机关与学术机关，……这样大而方面多的组织与这样多而深入社会各部门中的功用，古今中外未曾见有一个团体可以与之比较。”盖因笔者在上文所强调的原因：藏民族普遍信仰佛教，佛教教义在其心中处于至高无上之地位，政治、经济等一切俗务无不等而下之，所谓“万法森罗，咸归妙谛”是也。实际上，青藏高原的喇嘛寺庙是出家人集中居住的地方，它首先应当是宗教僧团组织的道场，其社会功能也主要表现在宗教方面。只是由于宗教信仰在藏地所具有的强大凝聚力才使得寺庙组织拥有了以上所说的多种功能。与此相反，一般的世俗组织不仅没有这些超于一切的功能，而且这些组织却往往受到宗教力量的支配。例如西藏噶厦政府的首领同时也就是宗教领袖达赖喇嘛。
以上所述西藏文化的三大表现层面，其中的物质层面是较易把握、也较易变化的部分。试看今日之西藏的物质生活，仅就吃、穿、住、行而言已远非往昔可比，但其传统的因素仍随处可见。观念层面是较为稳定的因素。藏族至今仍全民信仰佛教。千年史诗《格萨尔》也继续在青藏高原的每一个地方流传。西藏文化的行为层面是最为活跃的因素。它的变化既分别受到物质层面、观念层面的制约和影响，同时又反过来直接决定物质层面的发展变化，并将这一切都投射到观念层面中去，促使它或早或迟地发生变化。例如西藏通过民主改革，彻底废除封建农奴制，并废除与之相伴随的“政教合一”制度，使百万农奴和奴隶得到翻身解放，不仅获得人身自由，而且获得宗教信仰自由，同时极大地解放了社会生产力，推动着西藏向着现代化的方向快速迈进。这是一个极其巨大的历史进步。现在，西藏的经济、政治和文化面貌正在发生日新月异的变化。随着我们在不远的将来实现中华民族的伟大复兴，中国西藏的明天一定会更加美好。
四、西藏文化与中原文化及其他少数民族文化的关系
西藏文化作为中华文化母体中的子文化，与中原文化和其他少数民族文化是一种同一文化生态环境中的共生关系。这种共生关系与藏族所处的特殊的自然社会环境一起造成了西藏文化今天的面貌。所以，我们今天所说的西藏文化并不是一种纯一无杂的文化，而是多元复合、多维向心而又具有民族特色的文化。在久远的历史发展过程中，它一方面吸收了中原文化和其他少数民族文化中的许多成分，另一方面也向中华文化的母体及其他子文化输送了血液。
中原文化由于其地理、人口、经济、政治、文化、历史上的特有优势，对于构造各民族共同的文化心理来说，起着类似中枢神经那样的作用。它是整个中华文化体系的凝聚核心。西藏文化之所以汇入中华文化的大海，既是西藏文化本身的内在需求，也与中原文化的强大的吸引、凝聚力量分不开。
从自然地理条件来说，青藏高原地区高寒缺氧，土地贫瘠，物产匮乏，交通不便。这是藏族地区经济文化发展的严重制约因素。为了向外拓展生存空间，藏族先民不得不把目光投向文明程度较高的地区。由于青藏高原西部的相对封闭和东部的相对开放，藏族先民得以利用东部较为便利的交通条件，与中原地区发生了各种沟通和交流。而中原地区也同样借助这样的条件对藏族地区辐射着自己的影响。中原地区的统治者多数的时候是汉人，偶尔也由其他少数民族入主中原。由于汉族与其他少数民族基本上都是在长期的历史过程中形成的多民族复合体，均非血统上的“纯种”，所以不论哪一个民族掌握政权，对其他民族的文化大体上都能采取比较宽容的态度。而在中华民族各种文化的长期比较中，汉文化的优势地位尤为突出，并为其他各少数民族所争相接纳。即便是曾经统治中原的少数民族如蒙古族和满族，也奉汉族地区儒家文化所代
表的传统文化为圭臬。藏族地区为了谋求自身的发展，同样要向中原文化吸收营养。在漫长的历史时期中，藏族地区与中原地区所发生的关系主要有：
1、迁徙
藏族的主要成分是本来就生活在青藏高原的部落组织，在汉文古籍中被称为“西羌”，汉代约有150多支。后来，一部分支系（如发羌、牦牛羌、苏毗、羊同、白兰、东女国等）在青藏高原留下来，并吸收其他许多民族的成分，逐步形成藏族。另一部分支系由于战争、贸易、躲避天灾人祸或主动择地而居等方面的原因迁往各地，分别融入汉族和其他少数民族。东迁或南下到汉族聚居区的一部分羌人，已经完全融入汉族。党项羌这一支吸收了鲜卑族的成分，它向高原东部迁徙并建立了西夏政权，西夏亡后大部分皆演变为汉族。历史上也多次发生汉地人口流入藏地的情况。例如汉平帝时成千上万的犯人被流放到西海郡（今青海省海晏县）；唐代宗永泰元年（公元765年），醴泉居人数万被吐蕃军队掳掠而去；唐德宗贞元年间，先后有数万汉人被吐蕃掳掠为奴。青藏高原已经完全藏化的汉人比比皆是。
2、通使
《旧唐书》记载：“贞观八年（即公元634年——引者按），其赞普弃宗弄赞（即松赞干布——引者按）始遣使朝贡。”据《册府元龟》所载：“帝遣行人冯德遐往抚慰之。弄见德遐，大悦。”这次唐蕃初次通使的背景是当时双方面对共同的征服对象吐谷浑，遂产生了军事结盟的要求。吐谷浑本属鲜卑族的一支，西晋末年自辽东向西南方向迁徙，先是移居甘肃河西走廊一带，后入青海境内，成为众多西羌支系的共主。至吐蕃松赞干布时期，吐谷浑已立国数百年，其民族基本上羌化。此时吐蕃正在向东部地区扩张，先后吞并白兰、白狗、舂桑、迷桑、党项诸羌，进而与吐谷浑争夺诸羌共主的地位。此时唐朝也与吐谷浑交恶，故当吐蕃向唐朝提出结盟要求之时，很快得到唐朝的同意。为了打通丝绸之路，进取西域之地，唐朝不久即发兵两路，与吐蕃共攻吐谷浑而下之。在以上初次通使之后，唐蕃之间往来更多。据统计，在整个吐蕃王朝期间，吐蕃方面向唐朝派遣使臣多达125次，唐朝也向吐蕃遣使66余次。双方的通使也促进了文化的彼此沟通。
3、和亲
据汉文史籍所载，吐蕃先后向唐朝请婚的次数达10次之多，其中有两次实现了双方的联姻。第一次是贞观14年（公元640年），“吐蕃赞普遣其相禄东赞献金五千两珍玩数百，以请婚。上许以文成公主妻之”。次年唐太宗“妻以宗女文成公主，诏江夏王道宗持节护送，筑馆河源王之国。弄赞率兵至柏海亲迎。见道宗，执婿礼恭甚，见中国服饰之美，缩缩沮。归国，自以其先未有昏帝女者，乃为公主筑一城以夸后世，遂立宫室以居”。文成公主随身所带的佛经、史籍、诗文、历法、医药、技艺等方面的汉文图书典籍传入藏族，加强了西藏文化与中原文化的交流融合。至唐中宗神龙三年（公元707年）四月，“诏以所养嗣雍王守礼女金城公主出降吐蕃赞普”。景龙三年（709年）11月乙亥，“吐蕃赞普遣其大臣尚赞咄等千余人逆金城公主。”。“公主既至吐蕃，别筑一城以居之。”唐蕃之间第二次和亲之后，使此前一度发生过的紧张关系得以缓和，使者友好往还，两地文化交流继续进行。
4、战争
公元649年、650年，唐太宗、松赞干布先后去世。在此后的170多年间，唐蕃之间时而和好，时而交恶。在唐蕃交恶之时，特别是在7世纪下半叶吐蕃占据青海吐谷浑部和川、滇诸部地区之后，由于唐蕃领土接壤，而屡屡发生大多数由吐蕃王朝发动的意在争夺领土、财富和人口的战争。双方发生的战争“主要集中在如下四个地区：一是争吐谷浑，二是争西域之安西四镇，三是争南诏，四是争唐朝本土的河陇之地。”在唐蕃关系史上，舅甥友好是主要的一面，即使在战时双方也在努力谋求划界盟和。历史上的唐蕃交战虽然是残酷的，但也加速了民族之间的融合以及物质、文化的交流。
5、会盟
唐朝与吐蕃王朝之间的会盟是双方在政治上进行交往的一种重要形式。据统计，从唐中宗神龙元年（705年）到唐穆宗长庆元年（821年）这一百多年之间，唐蕃之间多次会盟，其中有影响的不下于8次。会盟的内容，主要是息兵、议和、定界。如唐玄宗开元十七年（729年），唐朝军队收复了被吐蕃侵占的石堡城（今青海湟源县南），吐蕃进表求和。开元二十一年（733年），唐蕃双方在赤岭（今青海湟源县西）竖碑分界，盟曰：“言念旧好，义不忒兮。道路无壅，烽遂息兮。指河为誓，子孙亿兮。有渝其诚，神明殛兮。”至今矗立于拉萨大昭寺前的长庆会盟碑是唐蕃之间最后一次会盟的历史见证，其盟誓分别以藏汉两种文字铭刻。此后双方无战事，长期友好往来。
6、贸易
古代中原地区与藏族之间应当早就发生过经济贸易往来。宋朝以来开始大规模的茶马互市，两地典籍对此尤多称道。明人王廷相《严茶议》云：“茶之为物，西戎吐蕃古今皆仰给之，以其腥臭之物，非茶不消；青稞之热，非茶不解。”内地也靠藏区供应其所需的马匹，此外还有药材、皮货等。唐穆宗长庆三年（823年）立于拉萨大昭寺前的唐蕃会盟碑写道：“舅甥相安之义不朽，每须通传，彼此相依，一任常相往来。”碑文对于藏族地区与中原地区在经济文化上“彼此相依”的关系认识得非常清楚。
7、政治归附
公元13世纪，蒙古人入主中原，建立了中华各民族（包括藏族）和全国各地区（包括西藏）空前大统一的元王朝。先是蒙古王子阔端与西藏政教首领萨迦班智达·贡噶坚赞共商统一全藏的大计，后有元世组忽必烈封八思巴为帝师，并由中央政府在西藏地方注册人口和户籍，并设官施治。西藏作为中国神圣领土的不可分割的一部分，从此正式并入自己祖国的版图。“元朝统治西藏的结果，使西藏宗教势力及其政权在政治和经济上形成了一种完全依靠中原政治力量进行支撑的发展模式。在元以后的明、清两个朝代，西藏与中原的关系也始终沿着这一模式向前发展。即西藏教派势力及其政权一方面在政治上依赖于中原政权的支撑来维持和保障其地位，另一方面则在经济上借助中原统治者的强大资助来扩大其经济基础。从而使西藏地方政权最终在政治结构上成为隶属并依托于中原政权而存在的一个有机组成部分。”西藏地方与元朝中央政府之间的政治隶属关系的建立，不仅极大地强化了西藏文化与中原文化的固有联系，而且也推动了西藏文化与蒙文化的交流和融合。
8、下贡上赐
从元朝开始，西藏就成为中央政府统治之下的一个辖区，其内部行政区划由中央政府设置，其僧俗官员亦由中央政府封授。为了保持中央政府的政令畅通，元朝中央政府还设置了通往西藏的驿站。在规定的时间里向中央政府纳贡，是西藏的僧俗官员应尽的义务之一。中央政府也给前来纳贡的官员以一定的赏赐。下贡上赏，是强化中央与地方关系的一项重要政治措施，同时这一措施也包含着不少经济文化上的意义。到了明清两代，贡赏制度已经规范化、定型化。贡品多为藏地的土特产品和手工艺品，如酥油、葡萄酒、药材、藏绒、皮毛、氆氇、兜罗帽、铁骊棉（麻）、盔甲、刀剑、马匹、驼、珊瑚、佛经、佛像、舍利、藏香等。朝廷往往以更为优厚的礼物回赐给朝贡者，如粮食、茶叶、香果、胡椒、绸缎、布匹、账房、褥、靴袜、鞍马、金、银、袈裟、僧帽、佛经、佛像、法器等。
9、文化交流
藏地与中原地区所产生的种种关系中，就一直伴随着文化交流的因素。这不仅是指中原地区的儒释道典籍、历史编纂学、造纸术以及建筑、绘画、雕塑等艺术传入藏地这样明显的历史事实，而且也包含着看不见的许多因素，如两地文化心理结构的相互融合，文化价值观的相互趋同，风俗习惯的相互影响，行为方式的相互渗透，等等。此外，西藏文化与其他少数民族文化也有着千丝万缕的联系。藏语的分布范围很广，就其方言而论，卫藏方言主要分布在西藏自治区大部分地方，康方言主要分布在四川的甘孜、云南的迪庆及青海的玉树等藏族自治州；安多方言分布在甘肃的甘南、青海的一些藏族自治州。费孝通先生指出：“藏族在历史上是一个强大的民族，它不仅统一过青藏高原，而且北面到达帕米尔高原，占领过新疆南部，东面到达过唐代的首都长安和四川的成都平原，南面在滇北和当时的南诏国对峙。在他们的强大时期，当地各族人民受到他们的控制。这些人也就被称为藏人。”“如果语言的系统能给我们一些民族间历史关系的线索，汉语和藏语的近亲关系也支持了我在上面所提到的羌人是汉藏之间的联结环节的假设。从这个线索再推一步，我们又看到了和藏语近亲的彝语。而彝语的来源有许多学者也认为是羌人系统。”“彝族在1982年人口普查时有545万人，如果加上彝语系统的哈尼、纳西、傈僳、拉枯、基诺等族，将有755万人，在少数民族中仅次于壮族，超过了回族。彝族所居住的横断山脉，山谷纵横，构成无数被高山阻隔的小区域，其间交通不便，实际上属于同一族类的许多小集团，各自有他们的自称，也被他族看成不同的民族单位。现在上述说彝语支语言的民族，已被认定为与彝族属于不同名称的五个民族。即使是包括在彝族范围之内的人，也还有诺苏、纳苏、罗武、米撒泼、撒尼、阿西等不同自称。”例如以上属于彝语系统的纳西族在语言上与藏语有近亲关系，在其他方面也是你中有我、我中有你。纳西族分布于滇、川、藏三省区毗邻的雅砻江、金沙江和澜沧江流域，西、北与藏族相邻，东、南与汉族和白族交界，是多民族交往的自然通道。这种特殊的地理环境以及与其相关联的历史条件，使纳西族形成一个多元文化的社
会。它既具有自己本身悠久独特的东巴文化，又吸收、融合了汉、西藏文化的许多成分。在滇西北的丽江县这个最大的纳西族聚居区，我们至今仍可寻找到一些汉、藏、蒙文化的活化石。例如元世祖忽必烈南征大理时赠送给纳西族首领阿良的宫廷音乐，从流传下来的“白沙细乐”中还可看到它的遗风流韵，故“白沙细乐”一直被认为是“元人遗音”。又如中国道教古老的洞经音乐在内地汉族久已失传，现在却经常在丽江纳西族地区演奏。纳西族系由青藏高原的羌人分化而来，而羌人又是藏族的先祖，所以纳西文化与西藏文化本来同源，人们把丽江看成“藏族文化的后院”不是没有道理的。东巴教来自苯教，东巴经有不少直接借用了苯教的经典，东巴舞实际上类似于苯教和萨满教施行巫术时的跳神。至于藏传佛教，早在元代就传入纳西地区。明代万历末年到天启年间，纳西族土司木氏家族与藏传佛教噶玛噶举派首领合作，历时15年，编撰、刻印了藏文版《大藏经》（史称丽江－里塘版《甘珠尔》），共108卷。这是滇西藏文化史上的一件盛事。清康熙至道光年间，在纳西族地区先后建起了噶玛噶举派13大寺，寺中不光有藏地的僧侣，而且也有本地区产生的“活佛”，他们对藏文都颇为精通。西藏文化与蒙文化的关系在本文其他地方已经谈到。至于西藏文化与满文化的关系，则是通过满清统治者对青藏高原地区的施政而得到加强的，此处亦不再详论。再如西藏文化与土族、裕固族文化的关系，从《土族格赛尔》和裕固族《格萨尔》中可见一斑。我们通过《格萨尔》这颗西藏文化的宝珠，能够看到其他民族文化宝珠之光影。这叫做“一月普现一切水，一切水月一月摄。”
五、西藏文化所蕴涵的中华母文化的共性
以上所述西藏文化的自然地理条件、表现层面以及它和中华文化母体内的其他子文化的关系，从不同方面勾勒了西藏文化的基本特点。但这只是西藏文化内涵的一方面。从另一方面来说，西藏文化作为中华母文化中的一个有机组成部分，也包含着其文化母体的共性。“中华文化”是“种概念”，“西藏文化”与其他兄弟民族的文化都是地位相同的“属概念”；要揭示西藏文化的内涵，除了找出西藏文化的特点即它与其他属概念之间的差别之外，还要加上种概念的内涵即所有属概念的共同点。这两个方面的内容综合起来，才构成完整的西藏文化的概念。
中华母文化在其子系统西藏文化中的表现，也可概括为物质层面、观念层面、行为层面三个方面。从物质层面上来说，青藏高原旧石器时代、新石器时代、金属时代以及后来各个时代的器物文化，均能体现西藏文化与中原文化的渊源关系。从行为层面上来说，由中原地区创造而后又通行于其他民族地区的许多礼仪文化、节日文化、制度文化也为藏族所接受。例如藏族至今仍然采用汉族节日文化中以十二生肖纪年的传统。汉族的龙年，藏族也是龙年，只不过在时间上稍有差异，并有铁龙年、水龙年、木龙年、火龙年、土龙年之分。从观念层面上来说，中华文化在西藏文化中的表现尤其显著。这可以细说很多，但主要通过宗法观念和宗教文化反映出来。
宗法制是从父系氏族遗留下来的并用来巩固父系家族实体的一套制度，它以男性血统的继承关系为轴心，以此划分等级和亲疏，形成一套人际关系网络，并根据这样一种关系来决定财产与权力的分配和再分配。因为宗法制度的基础是父权和父系血统，所以人们的亲祖观念以及九州一家的认同感不仅是这一制度的产物，而且为这一制度继续生存并发挥作用提供传统观念的保障和精神纽带。“从精神上说，祖先崇拜与宗法制度相结合所产生的忠孝之道，作为宗教性的伦理道德，对中国社会和中国人的精神生活产生了深远的影响。孝是子对父而言，忠是臣对君而言，君父同体，移孝作忠，二者同构，共同体现了宗法性传统宗教‘敬天法祖’的要旨。”神权、君权、族权、父权结为一体，构成几千年中国社会的基本框架。儒家文化就带着很多的宗法观念的烙印，不论是汉族，还是藏族或其他民族，都无一例外地受其铸范。据史书记载，文成公主曾携带大量诗书礼乐等儒家经典入藏。松赞干布“慕中国衣服、仪卫之美”，“自服纨绔以见公主”，其后又“遣子弟入国学，受诗、书。”为宗法制社会服务的儒家文化所表现的关于上下尊卑等级秩序的观念，对藏族地区的家庭和社会都起到了规范作用。
在宗教文化方面，构成中国传统文化主要内容之一的佛教文化和道家文化对我国许多民族都产生了非常重要而深远的影响。以佛教文化而言，藏语系佛教与汉语系佛教、巴利语系佛教各自形成了完整的体系，并拥有各自卷帙浩繁的该语系的大藏经。所以说，世界上完整的佛教在中国。“中国佛教摄取消融了儒家、道家的精华（ 如佛教的中道观就吸收了儒家的中庸，慈悲观就吸收了儒家的仁孝说，法界观就吸收了道家的阴阳说，唯识就吸收了道家的性命说） 而成为中国式的佛教了。”文成公主、金城公主进藏时均携带大量佛教经典。据《西藏王臣记》所载，过去汉藏失和之时，“汉和尚和藏地译师及班智达居间调停甥舅关系，言归于好。”元代藏传佛教一方面对青藏高原的统一和“政教合一”体制的形成发挥了巨大作用，另一方面在向蒙古地区传播的过程中通过元朝的统治者将青藏高原与中原王朝联系起来，从而使这一地区最终纳入中国的版图。它与汉传佛教、南传佛教一起融入中华文化的血脉之中，成为民族关系的精神纽带和中华民族共同文化心理中的结构要件之一。
中华传统文化中所凝聚的各民族的共同精神，如“天人合一”、“协和万邦”、“自强不息”、“厚德载物”、以人为本、以德为上、以整体利益为重、中庸之道、义利之辨、爱国主义等思想观念，在西藏文化这个子系统中都全息地包藏着。由于笔者已在其他文章中对此加以详细阐述，本文故从略。
文化的共性与民族的起源和各民族之间的交融有很大关系。中原地区为历代中央王朝的政治中心，同时也是思想文化中心。这一地区的文化凭借其政治、经济、地理、人口、历史传统等方面的优势，长期以来不断辐射到其他民族所居之地，并为这些民族地区所接纳。所以，中原地区的文化对于塑造中华各民族的共同文化心理结构发挥了独特的作用，较典型地体现了中华整体文化的共性特征。考古学者指出，在西藏的霍霍西里、定日和申札等处所发现的打制石器，在制法和器形上与华北地区旧石器时代晚期的遗物相似，“表明青藏高原和华北可能有着一定的文化联系。”可见远古时代青藏高原的原始人类与内地来往的踪迹。据专家考证，藏族的祖先吐蕃族与汉族的祖先华夏族都来自我国西部支系众多的羌人部落，中华民族的共同祖先黄帝（姬姓）和炎帝（姜姓）分别来自氏族（从羌族分化出来的一支）的少典氏和羌族的有蟜氏。很大一部分藏人是发羌族的后裔。“不仅‘蕃’字是‘发’字的音转，‘藏’字也是‘羌，字的音转。”
吐蕃地区与内地的早期交往，在《史记》、《后汉书》、《宋书》、《北史》、《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》等汉地历史典籍以及敦煌出土的历史文书均有大量记载。公元823年，在拉萨大昭寺前所立的“唐蕃会盟碑”明明白白地镌刻着：“舅甥二主，商议社稷如一，结立大和盟约，永无渝替！神人俱以证知，世世代代，使其称赞。”唐朝灭亡之后，中原经过了一段分裂时期，及至宋朝建立，北方仍有契丹、党项等民族政权与之并立，甘、青、川、滇等地原吐蕃所属藏族分散的各部先后与中原地区各政权建立了联系，有些隶属于辽和西夏，有些则频繁“请命于中朝”。由于分散政权的阻隔和西藏本地统一政权不复存在，中原与西藏间遂处于间接而分散的联系之中，但人民间的经济往来仍在继续发展。
13世纪我国蒙古族兴起，后建立元朝，统一全国，藏族分布区亦完全纳入元朝的版图。元朝设总制院，后改宣政院，以掌管全国佛教事务和藏区军政要务，并于藏区设立名为“宣慰使司都元帅府”的地方军政机构，隶属于宣政院。委任萨迦派第四代祖贡噶坚赞、五代祖八思巴等当地宗教和政治领袖人物，并设本钦等，管理当地宗教政治。还向西藏地区派驻军队。有明一代，继承元朝对藏区的管理方式，册封藏区的宗教政治领袖人物为三大“法王”，阐化、护教、阐教、辅教四“王”，“灌顶国师”等。并于当地设乌斯藏都司和朵甘都司等管理机构，发展贡纳、赏赐及茶马贸易关系。清代进一步加强了对藏区的治理。清朝皇帝于1653年、1713年分别册封达赖喇嘛和班禅喇嘛。1727年设驻藏大巨。1793年颁布《钦定藏内善后章程》，确立了活佛转世的金瓶掣签制度。中央王朝对藏族地区的政教管理制度日益得到加强和完善。
《格萨尔王传》所描绘的历史画面，对于藏族与其他民族的关系以及我国西部各民族在中华文化形成过程中的作用多有反映。其中对藏族与中原地区的关系尤其进行了充分的展现。流传于云南、西藏、青海、内蒙等地的《格萨尔王传·加岭传奇》就是专门歌颂汉、藏友谊的篇章。它说的是格萨尔由岭地（藏区）前往加地（汉地）帮助中原皇帝除妖的故事。这个分部本一开头就这样介绍中原皇帝：“文殊菩萨所保佑的摩诃支那地的京都拉伍却宗宫城里，有位权力无边的天封皇帝噶拉耿贡，他是加地（汉地）十八省的主人，又是许多小国的首领；他的外臣无数，内臣千万，宫中嫔妃足足有1500人。”史诗又通过格萨尔之口当面盛赞中原皇帝为“天地间的大自在”、“至高无上的转轮王”、“天地间黑头人类的大皇帝”。这里已经透露出二者的君臣关系。西藏在元代成为中央政府治理之下的一个地方行政单位之后，历代中央政府与西藏地方的关系在藏族人民的思想意识深处已经积淀了丰富的历史内容。《格萨尔王传·加岭传奇》以史诗艺术特有的形式反映了这一历史内容。
中华各民族文化最根本的共同点就是维护民族团结和祖国统一的爱国主义思想观念。这一点必然要在中华各族人民所创造的精神产品中表现出来。《格萨尔王传·加岭传奇》所反复歌颂的汉藏友谊就是这种爱国主义思想观念的一个突出的侧面。这个分部本有不少地方直接唱出了这一主题。例如挤奶姑娘为格萨尔的谋臣穆弯圆梦时唱道：“……大臣向宛的帐顶上，／有一匹汉绸飘起，／那汉地白绸出现在藏地，／象征着汉藏两家的友谊……”整部《格萨尔》史诗的内容虽然有着不同时代、不同地区的烙印，但其思想基调是讴歌民族的团结和统一。它在向其他民族地区传播的过程中，既从这些民族地区吸收了丰富的文化营养，又向这些地区输入了西藏文化的诸多因子。从这个意义上来说，《格萨尔》不仅是西藏文化的百科全书，而且也是中华文化的一面多棱镜。
总之，由于生活在青藏高原的藏民族所处的独特的自然地理环境和独特的社会历史条件，形成了
西藏文化在物质层面、观念层面和行为层面上的独特风貌，这些都表现在高原人的衣食住行、宗教信仰（苯教、藏传佛教）、行为模式（部落组织、寺庙僧侣组织、“政教合一”制度等）上。但在另一方面，西藏文化与中华文化母体又有着不可分割的联系。它蕴涵着其他子文化的许多因子，也蕴涵着中华文化母体的许多共性特征。我们可以从以上三大层面上看到许多具体表现。所有这些，对于笔者所提出的“中华文化的多维向心结构”的命题都是一个很好的印证。
2008-04-08 来源：SRC-10884 作者：徐宝国
文化的基本特点，另一方面体现为中华母文化母体的共性。前者可以从西藏文化的自然地理条件、表现层面以及它和中华文化母体内的其他子文化的关系等不同角度加以阐述。后者中华母文化在其子系统西藏文化中的表现，则可以从物质层面、观念层面、行为层面三个方面进行讨论。
莱维一斯特劳斯说：“世界文明就是保持其各自独创性的诸文化之间在世界范围里的结合。”“诸文化越是多样化，它们之间的结合就越有成果。”为什么不同文化之间能够结合呢？原因就在于：宇宙万物和人类精神世界既各具个性、千差万别，又相互联系、结为一体。《华严经》所揭示的一多相容、圆融无碍的境界，正是其本来面貌。西方哲人谈“多样的统一”，东方哲人谈“一”与“多”，二者颇为类似。不同的文化圈之间尚且可以通过交流、结合而产生新的生命，同一文化圈内部不同的子文化之间所进行的经常性的互补、重组，更能够使整个文化
圈以及各个子文化本身不断焕发青春。不同文化的结合并非泯没了原有文化的个性；相反，原有文化在吸收了新的文化成分之后，会更具个性特征，就整个文化圈来说也更有凝聚力和向心力。我们通过对西藏文化的基本特征以及它与中华文化整体关系的考察，可以加深对以上问题的认识。
此外，笔者几年前在对世界上最长的英雄史诗《格萨尔》进行初步研究时，曾提出“中华文化的多维向心结构”这一命题。我于2001年7月在第十二届国际中国哲学大会上的发言，从传统的中国哲学和文化生态学的视角，对“中华文化的多维向心结构”这一命题进行了较为系统的论证。现在，我将视角转移到“西藏文化”这个更加微观的层次，是为了获得对于以上命题的更为清晰具体的认识。因为西藏文化是中华文化的重要组成部分之一。考察西藏文化，是考察中华文化的一个的不可缺少的环节。在这篇文章里，笔者有意识地让理论和逻辑隐藏于幕后，以便凸显历史和事实的力量。
一、关于藏族和西藏文化的概念
藏民族是中华民族大家庭中历史悠久、文化发达的民族之一。几百万藏族同胞主要分布在平均海拔4000米的青藏高原上。这样一片占中国版图四分之一的广大地域，又可分为西藏、青海、甘南、川西、滇西北等几个单元。在这里居住的除了藏族之外，还有汉、蒙古、回、土、撒拉、羌、门巴、珞巴、纳西、怒、独龙等族。可见青藏高原是以藏族为主体的多民族聚居之地。
关于藏族名称之来源，迄无定论。多认为从其自称而来。何为其自称？唐朝的音译是“蕃”。对于“蕃”（bod）字的含义有不同的解释。有的认为古代藏族部落居住在能够听到彼此呼唤的范围之内，呼唤之音为“蕃巴”，久而久之便成为地名。有的认为，“蕃”是以农业生产为主的地方，历史上悉补野赞普世系兴起之地雅隆乃高原农区，故称为“蕃”。悉补野赞普世系是将地名当做王号，故称“吐蕃赞普”。有的认为“蕃”（bod）来源于“苯”（bon），而“苯”（bon）即指“苯教”，乃是古代藏族所信奉的一种原始宗教。陈庆英先生认为：“bod作为地域和部族的名称，在吐蕃王朝之前即已出现，最初可能是对苯教的法师的称呼，后来成为对苯教的称呼，再后来成为某些部落联盟的名称，以后又成为这些部落居住的地域的名称。”
唐以前的汉文典籍中统称青藏高原及其附近地区的各族为“羌”。在属于“羌”的大约150多个支系之中，有一部分成为藏族先民，“发羌”就是其中的一支。据《民族古文献概览》一书考证，“发羌”的“发”，方伐切，古无轻唇音，读若“拨”，音与bod通转。唐代汉文文献中多用“蕃”或“吐蕃”指称藏族。“蕃”字的一种读法为补过切，实际上也是bod字之对音。后来的汉文史籍中还曾用过“西蕃”、“土蕃”、“土波”、“土钵”、“图白忒”、“土伯特”、“铁不得”等称谓，而其中的“波”、“钵”、“白忒”、“伯特”、“不得”等也都是bod音之不同用字。北方和西方一些民族称藏族为tuout（突厥）,tuput（蒙古）,tubut（满）等，均与“吐蕃”二字相关。远道跋涉来唐经商的阿拉伯人把“吐蕃”tubat,
tibat,tabat一词传至欧洲，遂衍变为今日法语之tibet，英德语之tibet，等等。
宋、元时期仍沿袭“吐蕃”这一称号，后来渐用“西番”之称；元、明史籍中出现“乌斯藏”一词，“乌斯藏”即指“卫藏”。其中“乌斯”或“卫”指前藏；“藏”从“雅鲁藏布江”借来，指的是后藏。在清朝官方文件中常用“乌斯藏”代指整个西藏地区。不久便出现“西藏”之称，大概是将“西番”、“乌斯藏”两个名称合为一词。这是由于人们长期使用“西番”、“乌斯藏”这两个概念来指称同一个对象，在思维中便形成这样一种逻辑判断：西方的番地（西番）即“乌斯藏”，反过来说，“乌斯藏”即西方的番地（西番）。久而久之，就将表方位的“西”与表地名的“藏”粘合为一个词。这是在语言发展史上经常发生的现象。笔者在2000年夏天承蒙中国藏学研究中心陈庆英先生指教，对“西藏”一词的来源问题有了更为明晰的认识。陈庆英先生经过周密详细的考证，认为“藏文中的‘卫藏’的‘卫’字恰与满文中的‘西方、西方的’（wargi）一词的读音相近，且卫藏地区又处在中国的西南部分，因此可能是‘卫藏’一词先在满文中译为‘wargi dzang’，即‘西方的藏’，再从满文译成汉文，即是现今常用的‘西藏’一词。”他发现了“西藏”一词的最早出处在《清实录》康熙二年八月丙申条中，并在王钟翰教授的帮助下查出了它在被翻译成汉文之前的满文词组，这就具有很大的说服力了。
“藏族”这个概念的外延比“西藏”这个概念的外延大。今天的“西藏”一词系特指“西藏自治区”而言，在行政区划上，这是中华人民共和国的民族自治地方之一，95％以上的居住人口为藏族。但藏族的主要分布范围不仅包括西藏，而且包括西藏之外的几乎整个青藏高原及其毗邻地区。藏族作为中华民族实体中所包含的56个兄弟成员之一，与中华民族的母体具有不可分割的血肉联系。藏族的形成发展过程是一部波澜壮阔的史诗，与整个中华民族的形成发展史关系至深。
西藏文化是指在青藏高原的地域范围内，以中华民族五十六个成员之一的藏族为主体所创造的一种文化形态。这种文化虽然植根于本地的土壤之中，但它经历了漫长的岁月长河，从中华母文化的肌体上吸收了各种养分，同时也接受了邻近的其他文化圈的某些文化因子的影响。西藏文化不仅在中华文化圈内表现出强烈的向心倾向，是中华文化的一个重要组成部分；而且它本身也是多维而向心的组合体（这在《格萨尔》中表现得最为突出）。我们要想全面地了解西藏文化，必须弄清它所赖以产生的特定的时空条件，它在中华文化圈内的位置，它与圈内其他子文化的关系，以及它本身的各个表现层面（如器物、制度、传统观念、风俗习惯、行为模式等）。通过这些考察，我们不仅可以更明确地认识西藏文化的特殊价值，而且对其与整个中华文化密不可分的关系也会有更透彻的把握。
二、西藏文化所处的自然地理环境
文化与地理环境的关系，引起古今中外许多学者的注意。西方以德国的拉采尔和美国的森普尔为代表的地理环境决定论者的理论偏颇现在看来已很明显，但其学说的合理部分仍值得我们重视。后来有很多学者（其中较为著名的如英国的汤因比和德国的马克斯·韦伯）继续从不同角度论述文化与环境的问题。我们既不是环境决定论者，也不是技术决定论者。笔者认为，中国古代关于天人关系的学说把文化与环境、人与环境看成一个整体，更有助于我们把握西藏文化乃至整个中华文化的自然生态和人文生态基础。
关于青藏高原远古时期的地理情况，《柱下遗教》、《贤者喜宴》、《红史》、《青史》等古代藏族历史文献都有大同小异的记载。
除了藏族文献所提供的材料之外，我们还应注意神话传说所包含的信息。因为神话传说是一个民族带有梦幻性质的思维形式，往往记录着该民族千万年来埋藏于其中的潜意识或集体无意识。梦也好，潜意识（或集体无意识）也好，都不过是以曲折变形的方式反映着该民族所处的真实世界。至今在西藏那曲地区还流传着一则神话：“世界开始时是一片大海。后来，天空生了七个太阳。由于太阳的猛烈曝晒，山岩都崩裂了。崩裂的碎石与海水混合，经过风吹雨淋又结成了石头。石头上积了土，慢慢长出了草和花。后来又生长了五谷。”云南迪庆藏族自治州也有一则神话说：“从前人们住的地方，本来是一片汪洋大海。后来，天天刮大风，把尘土刮到海面上，越积越厚。天长日久便形成了大地。那个时候天是石头的，也没有云彩。时间久了，石头裂了缝，眼看就要塌下来。人们在下面生活，一天到晚提心吊胆。后来，有一个能人把海水变成雾气，升到空中，把石头托住，雾气变成了云彩。人们才放下心来，过上安宁日子。”
现代科学考察报告揭示：青藏高原的形成，与地球最近一次强烈的大规模地壳运动－－喜马拉雅造山运动密切相关。青藏高原是世界上地质历史最年轻的高原。令人感到惊奇的是，古代藏族竟能以自己特有的思维方式，穿透浩渺的时空，真实地把握（或朦胧地感知）“喜马拉雅造山运动”这样的沧桑巨变！
特殊的地理条件注定要对藏民族的生产生活方式、社会组织结构、表层意识形态以及潜层心理因素都产生深刻影响。例如：藏族先民崇拜神山、神湖，在史诗《格萨尔》中还有不少“寄魂湖”之类的描写，这与青藏高原的地貌有着很大关系。
这里分布着世界上许多著名的高大山脉，被誉为“山的海洋”。在高原的南侧耸立着由许多平行的山脉组成的喜马拉雅山脉，这里包括世界最高的珠穆朗玛峰在内的海拔7000米以上的高峰就有50多座。难怪藏族人民非常自豪地称其所居住的青藏高原为“雪域”。由此往北，冈底斯－－念青唐古拉山被视为“众山之根”、“众水之源”、“大亲眷光明之神”，不仅是藏北、藏南以及藏东南的分界线，也是外流河与内流河的分界线。位于青藏高原西北侧的喀喇昆仑山正如一个链环，紧紧连接着帕米尔高原、喜马拉雅山和唐古拉山。青、藏两省区的界山唐古拉山横卧在青藏高原中部，其西有喀喇昆仑山，其东南有横断山脉之怒山。号称“亚洲脊柱”并被视为中国古代西部神话体系的核心的昆仑山位于青藏高原北部，成为西藏、新疆两个自治区的界山。横断山脉位于藏川滇三省区交界的青藏高原东部地区，是一组南北向的山系，自西而东排列着，山谷间众河奔流，“形成两山夹一川，两川夹一山的奇特景观”。
青藏高原是亚洲许多重要河流的发源地，也是我国湖泊最多的地区。青藏高原上的河流，就归宿而言可分为四大水系，即包括金沙江、雅砻江、通天河、岷江等长江干支流及黄河、澜沧江等在内的太平洋水系，包括雅鲁藏布江、怒江、象泉河、狮泉河等在内的印度洋水系，包括测曲、扎加藏布、扎根藏布、阿毛藏布、麻嘎藏布、柴达木河、格尔木河等在内的高原北部内流水系，以及高原南部内流水系。青藏高原是世界上海拔最高的高原湖区，共有大小湖泊1500多个，尤以藏北高原和青海高原最为密集。
在过去的无数岁月中，藏族人民就在这样的山、谷、河、湖之间繁衍生息着。他们或在少量的宜耕地区定居，或过着“逐水草而居”的游牧生活。
由于海拔高、辐射强，以及降水量从东南至西北逐渐递减等因素的作用，使青藏高原在植被上表现为高原寒漠或半荒漠（主要是羌塘高原西北部）、高山草甸（玉树、果洛等地）、高山草原（占青藏高原的大部分地区，主要分布在高原中部海拔4500米以上地区）三种类型，成为特殊的自然地带。这样的自然条件使得青藏高原经常发生雷暴、冰雹、风灾、雪灾、霜冻、旱灾、涝灾等灾害。藏族先民在生活和生产实践中靠自身的力量难以战胜这些灾害，一时又难以认识这些灾害发生的原因，于是推想自然界本身存在着某种神秘力量。这是高原人以万物有灵论为特征的原始宗教信仰以及后来的苯教信仰得以产生的重要原因之一。青藏高原特殊的自然地理条件，决定了青藏高原以畜牧业为主，农业为辅的经济特点，并由此孕育了以《格萨尔》为代表的游牧文化。
整个藏民族的文化传统、风俗习惯、心理结构、精神面貌、行为方式等等就是在以上这样的自然地理环境中产生发展起来的。所有这一切都具有明显的地域特征。
首先是它的封闭性。西藏文化的分布范围与藏族居住区的范围大体一致，即整个青藏高原地区，包括西藏地区、甘南藏区、青海藏区、川西藏区和滇西北藏区。这里号称“世界屋脊”，由于其特殊的地理条件而形成一个雪域文化圈。藏民族世代生存于此，宜农则农，宜牧则牧，与高山、大湖、河谷、草场相依成伴，其身心与自然环境已形成天人合一的关系。《格萨尔》中所表现的自然崇拜、图腾崇拜、万物有灵、灵魂外寄、灵魂转世等传统观念，乃是藏民族在相对封闭的环境中所产生的独特的精神文化。
其次，西藏文化在地域上又表现为向中原地区发展的趋势，并最终与整个中华文化融为一体。例如位于青藏高原西南部的西藏，总体地形构造是西北高、东南低，由西北逐渐向东南倾斜。“西藏这种地处东亚地形板块的最西端、面向内地并向内地倾斜的地形构造，使它在地理单元上天然地与自己的祖国成为一个整体”。西藏文化在整个中华文化的母体中既有自身的许多特点，又表现出对于中华文化母体的强烈的向心力。西藏文化与整个中华文化的这种血脉相连的关系，有着深刻的必然性和历史、地理、种族、政治、经济、文化的原因，值得我们认真探讨。
三、西藏文化的表现层面
藏族人民在青藏高原特殊的自然地理条件下所进行的实践活动，造就了藏族人的社会历史，造就了今天大家所能看到的全部西藏文化。从文化人类学的意义上来说，人们可以用不同的理论来解释这种文化，或者说它是一种“符号体系”，或者揭示其“深层结构”，或者发现其“行为模式”，等等。但所有的文化都离不开创造文化的人。只有始终抓住人类的实践活动这个根本，才能真正解读一切文化。另一方面，当我们运用马克思主义的实践学说研究文化现象的时候，也要注意借鉴其他有用的方法。
关于文化的分类，有各种各样的说法。我们在这里采取的是三分法，即：物质文化、观念文化、行为文化。因为在人的实践活动中，表现为一端是外在的物，另一端是内在的心，而介于心、物之间的是人的行为（即主观加之于客观的实践）。现在，就让我们沿着这一路径，对西藏文化的概貌作一番大致的浏览。
1、物质层面
藏族先民面对条件恶劣的自然界，用自己的双手制造生产工具，改造客观环境，获取所需的生活资料。其生产劳动实践的结果，一是表现为具有高原特色的劳动产品，包括人们吃、穿、用、住、行等日常生活所需要的一切；二是表现为人们在生产劳动中所积累的农业、牧业和手工业生产技术；三是产生了一定的社会关系、社会组织和制度；四是社会实践影响人的内心世界而产生了观念形态的文化，包括宗教信仰；五是社会实践对人的行为方式产生影响，常常通过风俗习惯表现出来。这五个方面与人的实践活动一起互动，共同组成人类生活的文化图景。上述一、二两个方面，应属于西藏文化的物质层面。
《新唐书·吐蕃传》载：“其稼，小麦、青稞麦、荞麦、荳豆。其兽，牛、名马、犬、羊、彘，天鼠之皮可为裘，独峰驼日驰千里。其宝，金、银、锡、铜。”这是对当时藏区农业、牧业和手工业的概括。早在止贡赞普时，除了长足发展的手工业和冶炼业以及藏北地区的牧业之外，雅隆河谷就有较为发达的灌溉农业，能够“制作犁轭，采用二牛共轭方式耕田犁地”。据说“吐蕃”的“蕃”在古代藏语中有“农业”之意（上文已经述及）。就手工业而言，“当时已能烧木为炭、熬皮为胶”，从矿石中提炼铁、铜、银等金属。“吐蕃王朝建立以后，由于结束了各部分立局面，加强统一管理，经济活动获得更大的发展，出现了专业化生产活动。《贤者喜宴》记载，当时有九王、七牧、六匠、五商等，各司其业。九王为：努氏王斯巴、洛氏王朗巴、列氏王朗巴、琛氏王尚巴、聂尼·恰巴、绛阿·桂巴、却乃·泽巴、协乌·琼巴和索切巴，他们各有土地，上交差税。七牧者包括：洛昂牧马人、达木巴牧牛人、惹喀牧山羊人、喀尔巴牧绵羊人、桂氏牧驴人、恰氏牧狗人和俄氏养猪人。六匠者包括：噶尤铁匠、噶茹鞍匠、娑弓匠、惹夏剑匠、恰巴恺甲师、充孜天师（神师）。五商者有：汉地茶商、突厥玉商、吐谷浑刀商、丹玛帛商、兰地盐商。四王者向赞普贡赋，居于边地，他们是：纳木巴岱王（象雄）、泥婆罗铜王（尼泊尔），苏毗铁王（青海和中康）、门地则王（六巴部族）。三持者，即掌握特殊物品者，包括达氏掌管家畜、娘波掌管铁、卓氏掌管家禽。形成一定的规模生产。”在元、明两代的帕竹噶举执政时期，对封建庄园的农业生产比较重视，使经济结构趋于完善，经济活动更为有序。史诗《格萨尔》中有一首酒歌唱道：
“金壶里的这些美酒，
有东方木雅的葡萄酒，
有南方戎庆的黍米酒，
有门城卡扎的白米酒，
有玛域下香赤的小麦酒，
有岭国上部的青稞酒，
还有多年的陈酒和月酒。”
从这首歌可以看到当时的农业（生产用来酿酒的粮食）、制造业（酿酒技术以及酒具的生产技术）、商业（产品在四面八方的交换与集散）的缩影。
藏族人民还在生产实践中发明了具有高原、特色的天文历法学、数学、医药学、工艺学等等。例如早在藏族有文字记载以前，高原人发明的物候历就以谚语的形式流传于民间：“观察禽鸟和植物是璐、门法，观察星辰和风雪是藏北法，观察日、月运行是本象法，观察山、牲畜是岗卓法。”谚中依次介一绍了西藏各地的物候历：南部璐巴、门巴族居住地。区的物候历，藏北的物候历和阿里地区苯教徒的物候历，以及西藏山南、日喀则等半农半牧地区的物候历。它们都有自己的特点。此外，流传民间的《象雄老人口算》是典型的阳历，而《山南纺织老妇人之月算》则是阴历。在物候历的基础上，藏族人民又吸收和借鉴了来自汉地的时宪历和来自印度的时轮历，形成了自成体系、独具特色的历法。
藏族日常生活的吃、穿、住、行均是来自以上所说的那些改造山河大地的生产劳动。就吃而言，酥油、糌粑、茶叶、牛羊肉，被称为藏族饮食文化中的“四宝”。“四宝”之一的茶叶在古代乃经由汉、藏之间的“茶马互市”而得。就穿而言，农区穿氆氇长袍，脚穿长筒牛皮靴；藏北牧区穿皮袍，头戴羊皮帽；尤其是藏族妇女所穿的五彩镶边的藏袍及长衫更是风韵独特。就住而言，拉萨碉房、草原牧帐、森林木屋、园林别墅、寺庙建筑，应有尽有。就行而言，铁索桥、藤桥、木桥、溜索、牛皮船、马匹乃至被誉为“高原之舟”的牦牛均是藏地常见的风物。这些方面都凝结着藏族人民的勤劳和智慧，是西藏文化的物态表现。
2、观念层面
这是藏民族在长期的社会实践中所形成的共同的文化心理和社会意识。它主要包括价值观念、文化心理结构、伦理道德规范、哲学思想、民族观念、审美情趣、思维方式、宗教信仰等方面。虽然这些方面都是隐之于内的看不见、摸不着的东西，但它们却充塞于广大久远的时空，既普遍地表现于文化的物的层面，又对文化的行为层面起着制约、规范、决定作用。迄今流传于世的藏族文化典籍固然属于观念层面的东西，但还远远不止这些。那些大量沉淀于人们潜意识大海中的因素，那些经常浮游于人们显意识蓝天中的成分，以及那些不断躁动着的人们的愿望、要求、情绪等各种大众心态，都是属于文化的精神、意识、观念的层面，即内隐于心的方面。
自古以来，最能代表藏民族在观念层面的文化的就是宗教。西藏宗教文化的重要源头，乃是西藏原始社会时期产生的苯教文化。苯教有两大特点：一是泛神论，即相信万物有灵，由此产生多神崇拜。苯教徒认为，举凡天地日月、星辰雷电、山川草木、飞禽走兽等都有神灵寄托其间，都是其崇拜对象。二是重巫术，“苯教类似内地古代的‘巫现’，以占卜休咎，祈福禳灾，以及治病送死，驱鬼降神等事为其主要活动。”苯教的巫师地位很高，在佛教传入藏地之前，吐蕃赞普以苯治国，在其左右均有苯教巫师襄赞军国大事。《格萨尔》中多处写到苯教巫师或
苯教徒对敌人施行巫术的情况。苯教文化是藏民族处于童年期的一种基本文化形态。它之所以产生于青藏高原绝非偶然，而是藏族先民对其所处的生存环境的精神反映。马长寿先生说：“藏民于穷山恶水之地理上所建树之困苦危惧经济为苯教存在之主要原因。……此种地带，不宜五谷，森林亦无，牛羊食水草以生，人复赖牛羊以生，故生活艰苦异常。……藏民生活于其间，日与此困苦饥寒之自然环境奋斗。攻之不胜，取之不获，遂思自然之中必有鬼有神为主宰者，于是山崖、水涯、树林、岩石、天地、日月、风雨……，皆信其有神有鬼。此苯教泛神论之所由
来也。当人类向自然攻取之时，有攻而克，取而获者，以为乃自然中之善神助我。有攻之不胜，取之不获者，以为乃自然中之恶神阻我。……”在早期的青藏高原，苯教渗透到人们生活的方方面面，成为一股强大的传统力量。后来佛教文化开始传入吐蕃时，曾受到苯教势力的顽强抵抗。
关于佛教传入藏地的情况，藏族历史典籍中有这样一则故事：松赞干布之前的五世祖先“拉托托日年赞在位之时，有一只铜箱于从天空中落到云布拉宫殿顶上，内装《诸佛菩萨名称经》、《宝箧经》、一肘尺高的黄金塔、旃檀嘛呢陀罗尼、《百拜忏悔经》等，天空中并有声音说：‘五代以后，会懂得这些东西的意义。’（原注：此年为藏历猴年）当时不知这些是佛法，以为这些是奇异之物，就安放在宫殿顶上，用供神的饮料和蓝色玉石等供养。由于这个缘故，拉托托日年赞从八十岁的猴年起，白发变黑，皱纹消失，身体变成青年一样，活了一百二十岁。这些天降的神物，被称为‘年波桑瓦’，拉托托日年赞遗言说：‘我的继承者们，都要向年波桑瓦奉献供养，祝祷祈愿，所有心愿都会实现。’正是在这一时期，吐蕃开始有了佛法，而拉托托日年赞王乃是普贤菩萨的化身。”到了松赞干布即位之时，苯教正盛行于世。松赞干布先后娶泥波罗国赤尊公主和唐文成公主为妃。两位公主笃信佛教，带了不少佛像、佛经、法器等到吐蕃。在她们的影响下，松赞干布也开始信仰佛教，并为文成、赤尊两位公主分别在拉萨修建了大昭寺和小昭寺。赤松德赞（755-797）即位后，派人到印度学习经典，迎请印度高僧寂护和莲花生来藏，兴建了具有西藏、汉地和印度三种风格的桑耶寺，并由寂护试度7名西藏贵族青年出家为僧（这是西藏佛教史上第一批僧人，被称为“七觉士”）。此后在王室和大臣中相继出家者达300余人，并通过立法，每三户属民供养一位僧人。随后赤松德赞又主持了佛教与苯教的辩论会，辩论结果苯教徒失败。于是赞普决定禁止苯教。赤祖德赞时期（815-838），对佛经进行校订、编目，规定“七户养僧”制度，将王朝军政外交大权交给僧官执掌，其地位高于其他大臣。在吐蕃历史上，松赞干布、赤松德赞、赤祖德赞三位赞普被合称为“三大法王”。以上这段历史时期在藏传佛教史上被称为“前弘期”。公元838年崇苯派达磨即赞普位，残酷镇压佛教。佛教在此后100左右均无起色，史称“黑暗期”。公元842年（唐武宗会昌二年），吐蕃末代赞普达磨被佛教徒射杀。吐蕃奴隶制政权崩溃瓦解，藏地从此陷入长达400年之久的分裂局面。达磨灭佛时有数名僧人逃离吐蕃，在今阿里、青海、甘肃一带传教。他们的门人后来陆续返回卫藏，使得佛教在10世纪后期开始恢复和发展。以阿里为起点将佛教传回卫藏称“上路弘传”。由多康（指甘青两地藏区、西康藏区和西藏昌都地区）将佛教传回卫藏称“下路弘传”。这一时期的佛教称“后弘期”。这时的佛教文化已吸收融合了苯教的许多东西，成为完全藏族化的佛教，即藏传佛教。从11世纪中叶起，藏传佛教先后出现了不少教派。8世纪末由莲花生传下来的宁玛派（红教）在此之前一直存在，其历史比其他教派要早300年左右。噶当派是后弘期出现最早的一派，“噶”是佛语之意，佛语即佛的言教。“当”直译是教诫、教授。噶当派是阿底峡的弟子仲敦巴在热振地方建寺而形成的教派。至宗喀巴大师以噶当派教义为基础创建格鲁派（黄教）后，噶当派寺院遂变成格鲁派寺院而该教派不复存在。萨迦派（花教）是吐蕃时期贵族款氏家族的后代于1073年（宋神宗熙宁六年）在后藏建萨迦寺收徒传法所形成的教派。萨迦派第四祖萨迦班智达·贡噶坚赞代表西藏地方与蒙古王室建立政治归顺关系，第五祖八思巴是元朝第一任帝师并被封为“大宝法王”。这两位高僧为西藏并入中国版图、推进祖国统一大业，建立了不朽的历史功勋。噶举派（白教）有两大传承：一是以琼布南交巴传承的香巴噶举，至15世纪已衰，现尚有浪卡子县的桑顶寺，寺僧都是男人，寺主多吉帕姆是个女活佛。另一传承是以玛尔巴、米拉日巴等传承的塔布噶举派。塔布噶举又以支系繁多著称，有噶玛噶举、蔡巴噶举、拔戎噶举、帕竹噶举四大支系，其中帕竹噶举又分为八小支系。13世纪末叶起，西藏出现活佛转世系统：噶玛噶举派黑帽系三世活佛攘迥多吉（1284-1339年），被视为二世噶玛拔希转世，都松钦巴被追认为一世活佛。从此以后，各教派（包括后起的格鲁派）均实行活佛转世制度。15世纪以后，宗喀巴大师创建的格鲁派（黄教）逐步形成了一个全藏范围的黄教寺庙集团。这一教派的达赖与班禅两大活佛转世系统至今仍在延续着。藏传佛教除了以上各个教派之外，其他较小的教派还有希解派、觉囊派、郭扎派、觉宇派、夏鲁派等。
佛教的传入，对整个西藏地区的政治、经济、文化乃至整个社会生活都产生了极其深远的影响。佛教初入吐蕃时，只在王室内部和一些贵族家庭中流传。随着一批又一批藏族僧人的出现、各地寺院的建立以及佛经的大量翻译，佛教深入西藏的各个阶层，影响日益广泛。西藏佛教各宗派并不固守印度或汉地的佛教经典，而是在相当大的程度上吸收了土著宗教苯教的内容，与西藏本地的自然环境、风土人情、生活习惯相适应，形成了独具特色的体系。藏传佛教将印度佛教教义中的有关内容与藏民族关于宇宙本体、宇宙结构以及万物起源等方面的原始朴素的思想结合起来，大大激发了本民族潜在的思辨能力，提高了藏族的理论水平。藏传佛教各派对于印度佛教哲学中的“中观”、“唯识”等基本理论问题，都有自己独特的理解和创见。藏族传统文化在引进印度佛教中的大、小“五明”之后，在内容和形式两个方面都得到很大的丰富和发展。印度佛教的因明学融入了藏族学者独创的“堆札”式学习方法和“应成论式”，展现出新的面貌。众所周知，藏语与汉语有着很深的渊源关系，同属汉藏语系。藏语属于该语系的藏缅语族。藏族的语言、文字也受到分别从汉地、印度和尼泊尔传入的佛教文化的深刻影响。藏文在文字、词汇和句法上都有梵文的烙印，后来随着佛典的翻译变得更加完善。在文学方面，藏传佛教的高僧大德创作了很多上乘佳作，如《萨迦格言》、《米拉日巴传》、《仓央嘉措情歌》等。从造型艺术上来看，雄伟壮丽的布达拉宫以及扎什伦布寺、桑耶寺等寺庙建筑，形态生动的佛教造像，绚丽多彩的唐卡、壁画，都是藏传佛教文化的辉煌成就。西藏地区不少重要节日都与佛教有关，如拉萨每年正月举行的祈愿大法会，长达月余；六月底七月初举行的雪顿节，系由印度僧人的结夏安居演变而来；每年的四月八日是佛教创始人释迦牟尼的诞辰，都要举行法会纪念，等等。尤其重要的是，西藏的佛教寺院还是向全社会进行文化教育的惟一基地和高等学府，藏族历史上有不少杰出人物都出自寺庙的培养。由此可以想到，作为实践主体的人接受的是什么样的观念文化，对于外界环境和民族精神的发展变化将会产生进一步的影响。
若就世俗文化来说，藏族历史上流传至今的诗歌、格言、谚语、史传、传说、碑铭、藏歌、藏舞、藏戏以及像《格萨尔》这样的英雄史诗，都是西藏文化在观念层面的表现，都是客观世界通过人的实践行为内化的产物。但是，由于藏民族是一个全民信教的群体，在宗教文化之外的其他意识形态也不可避免地打上宗教的烙印。例如有一位在宗教和世俗文化两个方面都有较大影响的红教活佛米旁·朗吉嘉措，就把格萨尔说成是佛教的护法神。降边嘉措先生说：
“米旁写了不少颂扬格萨尔的祷词，这些基本上都用于经文，而不是文学作品。这类作品，在米旁关于《格萨尔》的著作中所占分量最大。如：《格萨尔喇嘛颂》（也可译作《格萨尔上师瑜伽》）、《格萨尔如意祈祷词》。在这些著作中，米旁从不同的角度论证格萨尔是由神变成的人，格萨尔和自己所信奉的活体（或上师）在本质上是一致的，原来都是天界的神，投生到人间，才有了人的形体。因此，他提出了‘一体论’的观点，即信奉自己所崇敬的神佛（或上师）和信奉格萨尔，并不矛盾，在本质上是一致的，都是信佛，都可以得到正果。按照藏传佛教的说法，尽管所有的活佛和大喇嘛都是神的化身，所有的信徒都信奉佛祖，但每一个信徒所处的环境、地位不同，尤其是因为‘缘分’不同，因此各人所崇敬的喇嘛活佛是不一样的，每个人都有自己的‘本尊’。按照米旁的解释，格萨尔不过是神的另一种形象而已。
基于这种观点，米旁又把格萨尔说成是佛教的护法神，敬奉格萨尔也就是敬奉佛祖。他还专门写了一部《敬奉格萨尔颂词》，有详、略、中三种不同的刻本，论述了敬奉格萨尔时要念什么经，需要哪些供品，要举行哪些仪式。米旁认为格萨尔有四种形象，即：国王、护法神、本尊和英雄，也就是文、武、权、胜四种形象，不同的时候，他以不同的面貌出现，起不同的作用。但目的只有一个，就是降妖伏魔，弘扬佛法。”
3、行为层面
在人类实践活动中，行为是物质世界与精神世界的中间环节。物质世界是人类实践性行为的对象，同时从客观条件方面对人的行为模式产生影响，并经由行为积淀为人的观念；反之，人的观念也作用于实践行为，铸造、规范着人的行为模式，并经由该模式所规范的行为投射于客观世界，给它打上人的主观印记。文化的行为层面主要有这样几个方面：（1）创造物质财富的生产实践活动以及在这一活动中所形成的人与人之间的各种社会关系，包括由这些关系生发出来的礼仪文化；（2）规范人与人之间关系的各种社会制度和组织，如经济制度、家族制度、婚姻制度、政治法律制度以及经济、政治、宗教、教育等方面的组织；（3）在一些民族、地域的日常生活中长期以来约定俗成地表现出来的风俗习惯，如民俗文化、节日文化、禁忌文化等。
我们对西藏文化所表现出来的行为层面不必面面俱到地加以列举，这里仅仅介绍一些有代表性的事例即可略见一端。
节日。藏区的节日各地不尽完全相同，但多与佛教有关。藏族的主要节日有藏历新年、林卡节、雪顿节、望果节、沐浴节、氏宿月节、晒佛节、传大召等。下面罗列笔者从各处收集到的一些民俗资料，旨在帮助读者了解藏族传统节日之概略：例如与内地春节大体同时（有时因置闰而晚一个月）的藏历新年，据《西藏图考》所记：“每逢年节，商民停市三日，各以茶、酒、果、食物相馈为礼。其日，达赖喇嘛设宴于布达拉上，延汉番官会饮，有跳钺斧之戏。……。越日，观飞神，乃后藏番民供役，以皮索数十丈系于布达拉山寺上下，人捷如猱，攀援而上，以木板护于胸，手足四舒而下，如矢离弦，如燕掠水，亦异观也。过日，择日大诏内，聚集各山寺喇嘛，拥达赖喇嘛下山谒佛，登台讲大乘经，谓之放朝。几番民越数千里来者踵相接，以金珠宝玩陈列炫丽，举于首而跪献之。达赖喇嘛若受，即以尘尾拂其首，或手摩其顶者三，出则必夸耀于人，以为活佛降福也。”“大年初一的传统习惯是家庭主妇首先起床，洗漱完毕，到井里打上第一桶水，喂饱牲畜后，回到屋里唤醒一家人。全家人穿好新衣以后，按辈序排位坐定。长辈端来五谷斗，每人都先抓上几粒，向天上撒去，表示祭神，接着依次抓一点送进自己的嘴里。这时，长辈顺次祝‘扎西德勒’，后辈也总要回贺。举行了新年仪式之后，便吃麦片土巴和酥油煮的人参果，接着相互敬青稞酒。年初一这一天，一般是闭门欢聚，互不访问。从初二开始，亲戚好友互相拜年，持续三至五天。”“二月三十日，布达拉悬大佛像，系五色碎缎，积成长约三十余丈，自五层楼垂至山麓，华美庄严，并陈列大昭库内留存宝玩、金珠、璎珞、幢幡、伞扇。喇嘛裹巾，傅粉墨装扮神鬼，所服者，冠裳、介胄、羽衣、衲帔、之属，所执者，刀架麾盖、旌旗、佩之属。凡斗、跳、坐、立、偃仰之状，与夫扬袂蹙裳、喜惧悲恚之情，不一而足。皆有声有色，尽态极妍。如是者匝月始散。”又如林卡节（又译作“世界烟祭节”）。“相传五月十五日，吐蕃王朝牟笛赞普在位时，首创在拉萨大昭寺供养律藏，在山南昌珠寺供养论藏，在桑耶寺供养经藏和大菩提等，此为四大供养（四供），后相继为烟祭节，把苯教仪式用于佛事纪念活动。民间则在此春暖花开之际，相邀至林卡，歌舞欢庆。”又如雪顿节。“雪顿”意为奶酪宴。“六、七月间，万物复苏，百虫惊蛰，为免外出而伤及生灵，违背‘不杀生’戒律，黄教格鲁派规定，六月十五日至七月三十日，僧人要在寺内安居修行，不许外出活动。嗣后，方可出寺。半个月的禁闭结束后，僧人……相携来到林中野外，吃酸奶等以共度，平民百姓也以奶酪相馈。后遂形成节日。”
礼仅。在西藏封建农奴制社会中，礼的核心内容，即在于约定上下等级之间的关系。据历史文献记载，早期吐蕃社会“重壮贱老，母拜于子，子倔于父，出入皆少者在前，老者居其后。”后来中原地区的儒家文化传入藏地，使其社会礼俗发生了很大变化。唐玄宗开元十八年（730年），“时吐蕃使奏云：‘公主请《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》各一部。’制令秘书省写与之。”值得注意的是，吐蕃使者从唐代的宫廷中带回藏地的汉文典籍系金城公主所请，其中有记载中国古代礼仪制度的《礼记》。可以推想，这部书传入藏地之后，极有可能通过吐蕃上层统治者的力量对整个高原社会产生重要影响。且让我们来看一下有关的藏地文献。敦煌古藏文写卷P. T. 1283号中记载，“儿辈能使父母、师长不感遗憾抱恨，即为最上之孝敬。奴仆能使主子、官长不指责斥骂，即为最上之侍奉”。“不孝敬父母、上师，即如同畜牲，徒有人之名而已。”“应有长幼之序，官仆之分，主奴之别”。藏族的礼仪文化在孝敬父母、尊敬师长、忠于主人、侍奉官员等方面，虽然受到中原地区礼教文化的影响，但也有本地的特点。由于佛教在藏地具有至高无上的地位，所以长期以来在信教群众中形成了一套非常严格的礼仪制度。据《西藏图考》，记载，“西藏自噶布伦（噶伦）、戴本（代本）、碟巴（第巴）以下至番民，见达赖喇嘛、班禅佛，皆卸帽合掌伸舌，顶礼者三，复垂手鞠躬，聚足屏息至法座前。达赖、班禅以手摩其顶，谓之舍手。凡进见，必递哈达一枚，如内地投刺然。若系平交，则彼此交换为礼。即书信中亦必置一哈达以示敬。若路遇，则卸帽垂手侧立。噶布伦以下见驻藏大臣，及文武汉官与番民见噶布伦、碟巴、戴本之礼亦如之”。“在寺院中，也以地位高低之别而享受不同礼遇，坐垫高低是其表现形式之一。又地位平等的活佛高僧互行碰头礼，达赖、班禅为朝拜者摩顶，也因人而异，对最高官员则行碰头礼，用双手摩顶，对中级官员则一手摩顶，对平民则用一条丝穗子在头上拂一下。”“在牧区，各种礼仪规定也十分明确：牧民见了活佛、头人都要在远处下马，站立或跪在路旁，伸出双手，掌心向上，脱帽、弯腰，留辫子者要把辫子拉到胸前，方算礼貌；活佛与活佛或身份相当者行碰头礼；牧民见活佛，要在其衣物或马镫上用头触一下，表示顶礼；长辈见了晚辈，不论男女，行接吻礼；俗人不能坐在僧人的上位，妇女不能坐在男子的上位；主人迎送客人须在牲畜圈外；遇有节日、喜事、久别相见时，互献哈达作为敬礼与祝福，献哈达时，地位相等者双手献、双手接，且须用自己的哈达回敬对方；普通牧民向活佛、头人献哈达时，双方把哈达举起，放在炕桌上或受礼者面前；给死者家人献哈达，要折叠起来送交。”“哈达多用生丝织制或以丝绸为料，上有吉祥图案或祝词。上等哈达织有莲花、宝瓶、伞盖、海螺等八吉祥物。哈达长则一二丈，短者三五尺，宽则五寸到一尺不等。愈长愈表示尊敬。饮酒先上弹三下，表示敬信三宝；待贵客献食白羊尾。”
制度。考察历史上的西藏，我们可以看到，其社会组织和制度在许多方面都有自己的特色。例如在牧区为部落制；在农区为庄园制；在婚姻制度上有一夫一妻、一妻多夫、一夫多妻等几种形式；在教育制度上以寺庙教育为主，等等。但其最有影响的制度是“政教合一”制度。
我认为，公元7世纪前后，吐蕃政权虽然与苯教和佛教发生过不同程度的关系，但还没有形成“政教合一”的制度。吐蕃王朝后期甚至出现过僧人参政的情况，可是那也不能算作真正的“政教合一”制度。藏地的“政教合一”制度是在公元11世纪一13世纪期间开始酝酿成型，并在14-18世纪逐步完善的。在公元11世纪一13世纪，西藏处于分裂割据状态，陆续出现宁玛派、噶举派、萨迦派、噶当派等众多教派。地方势力与各教派的僧侣紧密结合在一起，形成互不统属、分裂割据的各地政教势力。公元13世纪，萨迦派高僧八思巴被元世祖忽必烈封为帝师。帝师既是全国佛教的首脑，也是藏传佛教和西藏地方的领袖。西藏上层僧侣与封建领主贵族联合执政，遂形成“政教合一”制度。在14世纪、15世纪之交，宗喀巴创立格鲁派，并开始改革藏传佛教。15世纪中叶以后，格鲁派已形成一个全藏性的寺庙集团，政治经济实力大大超过其他教派，逐渐形成了以拉萨哲蚌寺为主寺的达赖活佛转世系统和以日喀则札什伦布寺为主寺的班禅活佛转世系统。达赖和班禅成为格鲁派的首领，先后受到清朝中央政府的册封，并奉清朝中央政府之命掌握西藏地方政权。至此，“政教合一”制度由格鲁派发展到登峰造极的程度。
藏族地区的“政教合一”制度是在当时特定的历史条件下形成的，与国外所说的“政教合一”制度并不完全是一回事。其特点如下：
第一，公元13世纪之后这个制度一直得到中央政府的支持，实际上是中国古代封建王朝所实行的“因俗而治”的地方自治制度。公元13世纪，卫藏地区实力雄厚的萨迦派政教集团说服藏地其他政教势力，归顺蒙古统治者。从此西藏遂正式纳入中央政府管辖。以上所述萨迦派高僧八斯巴被任命为帝师、并受命掌管全国佛教事务和西藏地方行政事务这一历史事件，实际上标志着统一全藏的“政教合一”，制度正式建立。公元14世纪时，山南地区朗氏家族所把持的帕竹噶举取代萨迦派的统治，建立“政教合一”的帕竹政权，并先后受到元、明两朝中央政府的支持。明永乐四年（1406），帕竹首领扎巴坚赞被明成祖封为“阐化王”。公元15世纪中叶格鲁派强大起来之后，中央政府支持该派掌管西藏地方政教权力，命达赖喇嘛管理前藏，命班禅额尔德尼管理后藏。公元18世纪清朝中央政府在西藏设立噶厦政府，命达赖喇嘛为首领，管理全藏政教事务。这些历史事实表明：西藏的“政教合一”制度是在当时特定的历史条件下中央政府对西藏地方所采取的带有区域自治性质的管理形式。所谓“当时特定的历史条件”指的是什么呢？指的是中国还处于封建王朝时期，藏地尚在实行封建农奴制；公元13世纪时藏地高僧推进西藏正式纳入中央政府管辖，不仅顺应了中华大一统的历史潮流，而且与元朝中央政府和西藏地方的共同利益相一致。所以，从元朝开始在西藏地方实行“政教合一”制度，既符合当时藏地的特殊情况，又符合历代中央政府大一统的政治要求，这在当时的历史条件下确实是一种行之有效的制度。
第二，就藏地的“政教合一”制度本身而言，教权高于政权。西藏是一个全民信仰宗教的地区，高僧大德比世俗贵族势力具有更大的召唤力。由是之故，虽说是“政”与“教”合一，但在由此二者所合之“一”中，仍然是教优于政，教在政先。例如西藏噶厦政府以达赖喇嘛为首领，在其下设有4名噶伦，一僧三俗，僧官则排名于前。噶厦政府下设两个机构：一为仔康，负责管理俗官；一为译仓，负责管理僧官，并对噶厦政府起监督作用。后者还掌管达赖喇嘛的印信，噶厦政府的一切文件都须盖有这个印信方能生效。译仓设仲译钦波4名，全部由官职四品的僧人担任。由此可见，僧人在噶厦政府中处于绝对优势的地位。
第三，藏地“政教合一”权力机构的形式不是单一的。且不说公元13世纪之前的各地政教权力机构已有许多不同特点，即便是在此之后的漫长历史岁月中，作为统一的西藏而建立的政教权力也不能一概而论。除了以上所说到的以达赖喇嘛为首领的噶厦政府之外，还有以班禅额尔德尼为首领的班禅堪布会议厅等机构。“西藏以大寺形成的各种不同的管理范围，各有其统治的区域，出现各种形式的‘政教合一’机构。藏区形成的‘政教合一’制度，不仅西藏有，在藏传佛教流行的其他民族地区，也有推行‘政教合一’的，只是不同于西藏地区的形式。在历史上，云南、四川、青海、甘肃等地的藏区都实行过土司制度，也与宗教结合在一起，这是另一种‘政教合一’的形式。”
第四，藏传佛教的寺庙组织制度和僧侣制度是政教合一制度的重要基础。这一点又与前面所说的第二点具有内在联系。现在，且让我们以格鲁派的寺院组织制度为例，来看看它发展到了何等完备的程度。格鲁派的寺院组织，以哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺、扎什伦布寺、拉卜楞寺、塔尔寺、理塘寺等几大寺院为代表。格鲁派寺院的组织机构大同小异，其中最具有代表性的是拉萨三大寺（哲蚌寺、色拉寺、甘丹寺）。上文说到，西藏噶厦政府包括僧官和俗官两大系统，其中以达赖喇嘛为首的噶厦政府僧官系统的成员，同时也都是三大寺的成员。三大寺在经济上享有很大特权，占有大量的庄园、牧场和农牧奴。由于三大寺在宗教上、政治上和经济上的显著地位，所以它们能够成为格鲁派的根本寺院。三大寺的组织机构由拉吉、扎仓、康村三级组成。其一级机构拉吉，又称磋钦，即大经堂或正殿，是全寺最高的管理机构，其成员由各扎仓的堪布组成，从中推出资深望重者一人为赤巴堪布（也叫法台），掌管全寺。下面设有吉索2至4人，为寺内大总管；协敖2人，为寺内铁棒喇嘛，负责监督清规戒律的执行情况；磋钦钦摩1人，负责在经堂中引导诵经及其他宗教仪轨。其二级机构扎仓，设堪布一人，主管本扎仓一切事务。下面有拉让强佐、格贵、翁则、雄赖巴等僧职人员，分别管理行政、财产、诵经、对外关系、僧纪纠察和学习考试（“格西”学位）等事务。扎仓系僧人组成的一个独立的中间组织，有自己的经堂、佛像和僧众，在封建农奴制时期还有属于自己管辖的土地、房屋和农牧奴。小的寺院本来就是一个扎仓。大的寺院（如拉萨三大寺）由几个扎仓联合组成，如哲蚌寺有四个扎仓，色拉寺有三个扎仓，甘丹寺有两个扎仓。扎仓系根据藏传佛教的分科而设。最主要的是显宗扎仓和密宗扎仓，此外还有专学藏医的曼巴扎仓和专学时轮金刚及历算的丁科扎仓。其三级机构康村，是扎仓下面按僧众籍贯所属地域划分的组织。较大的康村还进一步划分为若干米村。康村的长老由一名资历最老的僧人担任，称为吉根。吉根下面有分别负责不同事务的欧涅、拉冈、卡太格根等僧职人员。
早在60多年前就有人指出：青藏高原的喇嘛寺既是“地方政府机关”，“同时亦为一市场，一商业公司，一金融机关；同时亦为一宗教机关、社会机关与学术机关，……这样大而方面多的组织与这样多而深入社会各部门中的功用，古今中外未曾见有一个团体可以与之比较。”盖因笔者在上文所强调的原因：藏民族普遍信仰佛教，佛教教义在其心中处于至高无上之地位，政治、经济等一切俗务无不等而下之，所谓“万法森罗，咸归妙谛”是也。实际上，青藏高原的喇嘛寺庙是出家人集中居住的地方，它首先应当是宗教僧团组织的道场，其社会功能也主要表现在宗教方面。只是由于宗教信仰在藏地所具有的强大凝聚力才使得寺庙组织拥有了以上所说的多种功能。与此相反，一般的世俗组织不仅没有这些超于一切的功能，而且这些组织却往往受到宗教力量的支配。例如西藏噶厦政府的首领同时也就是宗教领袖达赖喇嘛。
以上所述西藏文化的三大表现层面，其中的物质层面是较易把握、也较易变化的部分。试看今日之西藏的物质生活，仅就吃、穿、住、行而言已远非往昔可比，但其传统的因素仍随处可见。观念层面是较为稳定的因素。藏族至今仍全民信仰佛教。千年史诗《格萨尔》也继续在青藏高原的每一个地方流传。西藏文化的行为层面是最为活跃的因素。它的变化既分别受到物质层面、观念层面的制约和影响，同时又反过来直接决定物质层面的发展变化，并将这一切都投射到观念层面中去，促使它或早或迟地发生变化。例如西藏通过民主改革，彻底废除封建农奴制，并废除与之相伴随的“政教合一”制度，使百万农奴和奴隶得到翻身解放，不仅获得人身自由，而且获得宗教信仰自由，同时极大地解放了社会生产力，推动着西藏向着现代化的方向快速迈进。这是一个极其巨大的历史进步。现在，西藏的经济、政治和文化面貌正在发生日新月异的变化。随着我们在不远的将来实现中华民族的伟大复兴，中国西藏的明天一定会更加美好。
四、西藏文化与中原文化及其他少数民族文化的关系
西藏文化作为中华文化母体中的子文化，与中原文化和其他少数民族文化是一种同一文化生态环境中的共生关系。这种共生关系与藏族所处的特殊的自然社会环境一起造成了西藏文化今天的面貌。所以，我们今天所说的西藏文化并不是一种纯一无杂的文化，而是多元复合、多维向心而又具有民族特色的文化。在久远的历史发展过程中，它一方面吸收了中原文化和其他少数民族文化中的许多成分，另一方面也向中华文化的母体及其他子文化输送了血液。
中原文化由于其地理、人口、经济、政治、文化、历史上的特有优势，对于构造各民族共同的文化心理来说，起着类似中枢神经那样的作用。它是整个中华文化体系的凝聚核心。西藏文化之所以汇入中华文化的大海，既是西藏文化本身的内在需求，也与中原文化的强大的吸引、凝聚力量分不开。
从自然地理条件来说，青藏高原地区高寒缺氧，土地贫瘠，物产匮乏，交通不便。这是藏族地区经济文化发展的严重制约因素。为了向外拓展生存空间，藏族先民不得不把目光投向文明程度较高的地区。由于青藏高原西部的相对封闭和东部的相对开放，藏族先民得以利用东部较为便利的交通条件，与中原地区发生了各种沟通和交流。而中原地区也同样借助这样的条件对藏族地区辐射着自己的影响。中原地区的统治者多数的时候是汉人，偶尔也由其他少数民族入主中原。由于汉族与其他少数民族基本上都是在长期的历史过程中形成的多民族复合体，均非血统上的“纯种”，所以不论哪一个民族掌握政权，对其他民族的文化大体上都能采取比较宽容的态度。而在中华民族各种文化的长期比较中，汉文化的优势地位尤为突出，并为其他各少数民族所争相接纳。即便是曾经统治中原的少数民族如蒙古族和满族，也奉汉族地区儒家文化所代
表的传统文化为圭臬。藏族地区为了谋求自身的发展，同样要向中原文化吸收营养。在漫长的历史时期中，藏族地区与中原地区所发生的关系主要有：
1、迁徙
藏族的主要成分是本来就生活在青藏高原的部落组织，在汉文古籍中被称为“西羌”，汉代约有150多支。后来，一部分支系（如发羌、牦牛羌、苏毗、羊同、白兰、东女国等）在青藏高原留下来，并吸收其他许多民族的成分，逐步形成藏族。另一部分支系由于战争、贸易、躲避天灾人祸或主动择地而居等方面的原因迁往各地，分别融入汉族和其他少数民族。东迁或南下到汉族聚居区的一部分羌人，已经完全融入汉族。党项羌这一支吸收了鲜卑族的成分，它向高原东部迁徙并建立了西夏政权，西夏亡后大部分皆演变为汉族。历史上也多次发生汉地人口流入藏地的情况。例如汉平帝时成千上万的犯人被流放到西海郡（今青海省海晏县）；唐代宗永泰元年（公元765年），醴泉居人数万被吐蕃军队掳掠而去；唐德宗贞元年间，先后有数万汉人被吐蕃掳掠为奴。青藏高原已经完全藏化的汉人比比皆是。
2、通使
《旧唐书》记载：“贞观八年（即公元634年——引者按），其赞普弃宗弄赞（即松赞干布——引者按）始遣使朝贡。”据《册府元龟》所载：“帝遣行人冯德遐往抚慰之。弄见德遐，大悦。”这次唐蕃初次通使的背景是当时双方面对共同的征服对象吐谷浑，遂产生了军事结盟的要求。吐谷浑本属鲜卑族的一支，西晋末年自辽东向西南方向迁徙，先是移居甘肃河西走廊一带，后入青海境内，成为众多西羌支系的共主。至吐蕃松赞干布时期，吐谷浑已立国数百年，其民族基本上羌化。此时吐蕃正在向东部地区扩张，先后吞并白兰、白狗、舂桑、迷桑、党项诸羌，进而与吐谷浑争夺诸羌共主的地位。此时唐朝也与吐谷浑交恶，故当吐蕃向唐朝提出结盟要求之时，很快得到唐朝的同意。为了打通丝绸之路，进取西域之地，唐朝不久即发兵两路，与吐蕃共攻吐谷浑而下之。在以上初次通使之后，唐蕃之间往来更多。据统计，在整个吐蕃王朝期间，吐蕃方面向唐朝派遣使臣多达125次，唐朝也向吐蕃遣使66余次。双方的通使也促进了文化的彼此沟通。
3、和亲
据汉文史籍所载，吐蕃先后向唐朝请婚的次数达10次之多，其中有两次实现了双方的联姻。第一次是贞观14年（公元640年），“吐蕃赞普遣其相禄东赞献金五千两珍玩数百，以请婚。上许以文成公主妻之”。次年唐太宗“妻以宗女文成公主，诏江夏王道宗持节护送，筑馆河源王之国。弄赞率兵至柏海亲迎。见道宗，执婿礼恭甚，见中国服饰之美，缩缩沮。归国，自以其先未有昏帝女者，乃为公主筑一城以夸后世，遂立宫室以居”。文成公主随身所带的佛经、史籍、诗文、历法、医药、技艺等方面的汉文图书典籍传入藏族，加强了西藏文化与中原文化的交流融合。至唐中宗神龙三年（公元707年）四月，“诏以所养嗣雍王守礼女金城公主出降吐蕃赞普”。景龙三年（709年）11月乙亥，“吐蕃赞普遣其大臣尚赞咄等千余人逆金城公主。”。“公主既至吐蕃，别筑一城以居之。”唐蕃之间第二次和亲之后，使此前一度发生过的紧张关系得以缓和，使者友好往还，两地文化交流继续进行。
4、战争
公元649年、650年，唐太宗、松赞干布先后去世。在此后的170多年间，唐蕃之间时而和好，时而交恶。在唐蕃交恶之时，特别是在7世纪下半叶吐蕃占据青海吐谷浑部和川、滇诸部地区之后，由于唐蕃领土接壤，而屡屡发生大多数由吐蕃王朝发动的意在争夺领土、财富和人口的战争。双方发生的战争“主要集中在如下四个地区：一是争吐谷浑，二是争西域之安西四镇，三是争南诏，四是争唐朝本土的河陇之地。”在唐蕃关系史上，舅甥友好是主要的一面，即使在战时双方也在努力谋求划界盟和。历史上的唐蕃交战虽然是残酷的，但也加速了民族之间的融合以及物质、文化的交流。
5、会盟
唐朝与吐蕃王朝之间的会盟是双方在政治上进行交往的一种重要形式。据统计，从唐中宗神龙元年（705年）到唐穆宗长庆元年（821年）这一百多年之间，唐蕃之间多次会盟，其中有影响的不下于8次。会盟的内容，主要是息兵、议和、定界。如唐玄宗开元十七年（729年），唐朝军队收复了被吐蕃侵占的石堡城（今青海湟源县南），吐蕃进表求和。开元二十一年（733年），唐蕃双方在赤岭（今青海湟源县西）竖碑分界，盟曰：“言念旧好，义不忒兮。道路无壅，烽遂息兮。指河为誓，子孙亿兮。有渝其诚，神明殛兮。”至今矗立于拉萨大昭寺前的长庆会盟碑是唐蕃之间最后一次会盟的历史见证，其盟誓分别以藏汉两种文字铭刻。此后双方无战事，长期友好往来。
6、贸易
古代中原地区与藏族之间应当早就发生过经济贸易往来。宋朝以来开始大规模的茶马互市，两地典籍对此尤多称道。明人王廷相《严茶议》云：“茶之为物，西戎吐蕃古今皆仰给之，以其腥臭之物，非茶不消；青稞之热，非茶不解。”内地也靠藏区供应其所需的马匹，此外还有药材、皮货等。唐穆宗长庆三年（823年）立于拉萨大昭寺前的唐蕃会盟碑写道：“舅甥相安之义不朽，每须通传，彼此相依，一任常相往来。”碑文对于藏族地区与中原地区在经济文化上“彼此相依”的关系认识得非常清楚。
7、政治归附
公元13世纪，蒙古人入主中原，建立了中华各民族（包括藏族）和全国各地区（包括西藏）空前大统一的元王朝。先是蒙古王子阔端与西藏政教首领萨迦班智达·贡噶坚赞共商统一全藏的大计，后有元世组忽必烈封八思巴为帝师，并由中央政府在西藏地方注册人口和户籍，并设官施治。西藏作为中国神圣领土的不可分割的一部分，从此正式并入自己祖国的版图。“元朝统治西藏的结果，使西藏宗教势力及其政权在政治和经济上形成了一种完全依靠中原政治力量进行支撑的发展模式。在元以后的明、清两个朝代，西藏与中原的关系也始终沿着这一模式向前发展。即西藏教派势力及其政权一方面在政治上依赖于中原政权的支撑来维持和保障其地位，另一方面则在经济上借助中原统治者的强大资助来扩大其经济基础。从而使西藏地方政权最终在政治结构上成为隶属并依托于中原政权而存在的一个有机组成部分。”西藏地方与元朝中央政府之间的政治隶属关系的建立，不仅极大地强化了西藏文化与中原文化的固有联系，而且也推动了西藏文化与蒙文化的交流和融合。
8、下贡上赐
从元朝开始，西藏就成为中央政府统治之下的一个辖区，其内部行政区划由中央政府设置，其僧俗官员亦由中央政府封授。为了保持中央政府的政令畅通，元朝中央政府还设置了通往西藏的驿站。在规定的时间里向中央政府纳贡，是西藏的僧俗官员应尽的义务之一。中央政府也给前来纳贡的官员以一定的赏赐。下贡上赏，是强化中央与地方关系的一项重要政治措施，同时这一措施也包含着不少经济文化上的意义。到了明清两代，贡赏制度已经规范化、定型化。贡品多为藏地的土特产品和手工艺品，如酥油、葡萄酒、药材、藏绒、皮毛、氆氇、兜罗帽、铁骊棉（麻）、盔甲、刀剑、马匹、驼、珊瑚、佛经、佛像、舍利、藏香等。朝廷往往以更为优厚的礼物回赐给朝贡者，如粮食、茶叶、香果、胡椒、绸缎、布匹、账房、褥、靴袜、鞍马、金、银、袈裟、僧帽、佛经、佛像、法器等。
9、文化交流
藏地与中原地区所产生的种种关系中，就一直伴随着文化交流的因素。这不仅是指中原地区的儒释道典籍、历史编纂学、造纸术以及建筑、绘画、雕塑等艺术传入藏地这样明显的历史事实，而且也包含着看不见的许多因素，如两地文化心理结构的相互融合，文化价值观的相互趋同，风俗习惯的相互影响，行为方式的相互渗透，等等。此外，西藏文化与其他少数民族文化也有着千丝万缕的联系。藏语的分布范围很广，就其方言而论，卫藏方言主要分布在西藏自治区大部分地方，康方言主要分布在四川的甘孜、云南的迪庆及青海的玉树等藏族自治州；安多方言分布在甘肃的甘南、青海的一些藏族自治州。费孝通先生指出：“藏族在历史上是一个强大的民族，它不仅统一过青藏高原，而且北面到达帕米尔高原，占领过新疆南部，东面到达过唐代的首都长安和四川的成都平原，南面在滇北和当时的南诏国对峙。在他们的强大时期，当地各族人民受到他们的控制。这些人也就被称为藏人。”“如果语言的系统能给我们一些民族间历史关系的线索，汉语和藏语的近亲关系也支持了我在上面所提到的羌人是汉藏之间的联结环节的假设。从这个线索再推一步，我们又看到了和藏语近亲的彝语。而彝语的来源有许多学者也认为是羌人系统。”“彝族在1982年人口普查时有545万人，如果加上彝语系统的哈尼、纳西、傈僳、拉枯、基诺等族，将有755万人，在少数民族中仅次于壮族，超过了回族。彝族所居住的横断山脉，山谷纵横，构成无数被高山阻隔的小区域，其间交通不便，实际上属于同一族类的许多小集团，各自有他们的自称，也被他族看成不同的民族单位。现在上述说彝语支语言的民族，已被认定为与彝族属于不同名称的五个民族。即使是包括在彝族范围之内的人，也还有诺苏、纳苏、罗武、米撒泼、撒尼、阿西等不同自称。”例如以上属于彝语系统的纳西族在语言上与藏语有近亲关系，在其他方面也是你中有我、我中有你。纳西族分布于滇、川、藏三省区毗邻的雅砻江、金沙江和澜沧江流域，西、北与藏族相邻，东、南与汉族和白族交界，是多民族交往的自然通道。这种特殊的地理环境以及与其相关联的历史条件，使纳西族形成一个多元文化的社
会。它既具有自己本身悠久独特的东巴文化，又吸收、融合了汉、西藏文化的许多成分。在滇西北的丽江县这个最大的纳西族聚居区，我们至今仍可寻找到一些汉、藏、蒙文化的活化石。例如元世祖忽必烈南征大理时赠送给纳西族首领阿良的宫廷音乐，从流传下来的“白沙细乐”中还可看到它的遗风流韵，故“白沙细乐”一直被认为是“元人遗音”。又如中国道教古老的洞经音乐在内地汉族久已失传，现在却经常在丽江纳西族地区演奏。纳西族系由青藏高原的羌人分化而来，而羌人又是藏族的先祖，所以纳西文化与西藏文化本来同源，人们把丽江看成“藏族文化的后院”不是没有道理的。东巴教来自苯教，东巴经有不少直接借用了苯教的经典，东巴舞实际上类似于苯教和萨满教施行巫术时的跳神。至于藏传佛教，早在元代就传入纳西地区。明代万历末年到天启年间，纳西族土司木氏家族与藏传佛教噶玛噶举派首领合作，历时15年，编撰、刻印了藏文版《大藏经》（史称丽江－里塘版《甘珠尔》），共108卷。这是滇西藏文化史上的一件盛事。清康熙至道光年间，在纳西族地区先后建起了噶玛噶举派13大寺，寺中不光有藏地的僧侣，而且也有本地区产生的“活佛”，他们对藏文都颇为精通。西藏文化与蒙文化的关系在本文其他地方已经谈到。至于西藏文化与满文化的关系，则是通过满清统治者对青藏高原地区的施政而得到加强的，此处亦不再详论。再如西藏文化与土族、裕固族文化的关系，从《土族格赛尔》和裕固族《格萨尔》中可见一斑。我们通过《格萨尔》这颗西藏文化的宝珠，能够看到其他民族文化宝珠之光影。这叫做“一月普现一切水，一切水月一月摄。”
五、西藏文化所蕴涵的中华母文化的共性
以上所述西藏文化的自然地理条件、表现层面以及它和中华文化母体内的其他子文化的关系，从不同方面勾勒了西藏文化的基本特点。但这只是西藏文化内涵的一方面。从另一方面来说，西藏文化作为中华母文化中的一个有机组成部分，也包含着其文化母体的共性。“中华文化”是“种概念”，“西藏文化”与其他兄弟民族的文化都是地位相同的“属概念”；要揭示西藏文化的内涵，除了找出西藏文化的特点即它与其他属概念之间的差别之外，还要加上种概念的内涵即所有属概念的共同点。这两个方面的内容综合起来，才构成完整的西藏文化的概念。
中华母文化在其子系统西藏文化中的表现，也可概括为物质层面、观念层面、行为层面三个方面。从物质层面上来说，青藏高原旧石器时代、新石器时代、金属时代以及后来各个时代的器物文化，均能体现西藏文化与中原文化的渊源关系。从行为层面上来说，由中原地区创造而后又通行于其他民族地区的许多礼仪文化、节日文化、制度文化也为藏族所接受。例如藏族至今仍然采用汉族节日文化中以十二生肖纪年的传统。汉族的龙年，藏族也是龙年，只不过在时间上稍有差异，并有铁龙年、水龙年、木龙年、火龙年、土龙年之分。从观念层面上来说，中华文化在西藏文化中的表现尤其显著。这可以细说很多，但主要通过宗法观念和宗教文化反映出来。
宗法制是从父系氏族遗留下来的并用来巩固父系家族实体的一套制度，它以男性血统的继承关系为轴心，以此划分等级和亲疏，形成一套人际关系网络，并根据这样一种关系来决定财产与权力的分配和再分配。因为宗法制度的基础是父权和父系血统，所以人们的亲祖观念以及九州一家的认同感不仅是这一制度的产物，而且为这一制度继续生存并发挥作用提供传统观念的保障和精神纽带。“从精神上说，祖先崇拜与宗法制度相结合所产生的忠孝之道，作为宗教性的伦理道德，对中国社会和中国人的精神生活产生了深远的影响。孝是子对父而言，忠是臣对君而言，君父同体，移孝作忠，二者同构，共同体现了宗法性传统宗教‘敬天法祖’的要旨。”神权、君权、族权、父权结为一体，构成几千年中国社会的基本框架。儒家文化就带着很多的宗法观念的烙印，不论是汉族，还是藏族或其他民族，都无一例外地受其铸范。据史书记载，文成公主曾携带大量诗书礼乐等儒家经典入藏。松赞干布“慕中国衣服、仪卫之美”，“自服纨绔以见公主”，其后又“遣子弟入国学，受诗、书。”为宗法制社会服务的儒家文化所表现的关于上下尊卑等级秩序的观念，对藏族地区的家庭和社会都起到了规范作用。
在宗教文化方面，构成中国传统文化主要内容之一的佛教文化和道家文化对我国许多民族都产生了非常重要而深远的影响。以佛教文化而言，藏语系佛教与汉语系佛教、巴利语系佛教各自形成了完整的体系，并拥有各自卷帙浩繁的该语系的大藏经。所以说，世界上完整的佛教在中国。“中国佛教摄取消融了儒家、道家的精华（ 如佛教的中道观就吸收了儒家的中庸，慈悲观就吸收了儒家的仁孝说，法界观就吸收了道家的阴阳说，唯识就吸收了道家的性命说） 而成为中国式的佛教了。”文成公主、金城公主进藏时均携带大量佛教经典。据《西藏王臣记》所载，过去汉藏失和之时，“汉和尚和藏地译师及班智达居间调停甥舅关系，言归于好。”元代藏传佛教一方面对青藏高原的统一和“政教合一”体制的形成发挥了巨大作用，另一方面在向蒙古地区传播的过程中通过元朝的统治者将青藏高原与中原王朝联系起来，从而使这一地区最终纳入中国的版图。它与汉传佛教、南传佛教一起融入中华文化的血脉之中，成为民族关系的精神纽带和中华民族共同文化心理中的结构要件之一。
中华传统文化中所凝聚的各民族的共同精神，如“天人合一”、“协和万邦”、“自强不息”、“厚德载物”、以人为本、以德为上、以整体利益为重、中庸之道、义利之辨、爱国主义等思想观念，在西藏文化这个子系统中都全息地包藏着。由于笔者已在其他文章中对此加以详细阐述，本文故从略。
文化的共性与民族的起源和各民族之间的交融有很大关系。中原地区为历代中央王朝的政治中心，同时也是思想文化中心。这一地区的文化凭借其政治、经济、地理、人口、历史传统等方面的优势，长期以来不断辐射到其他民族所居之地，并为这些民族地区所接纳。所以，中原地区的文化对于塑造中华各民族的共同文化心理结构发挥了独特的作用，较典型地体现了中华整体文化的共性特征。考古学者指出，在西藏的霍霍西里、定日和申札等处所发现的打制石器，在制法和器形上与华北地区旧石器时代晚期的遗物相似，“表明青藏高原和华北可能有着一定的文化联系。”可见远古时代青藏高原的原始人类与内地来往的踪迹。据专家考证，藏族的祖先吐蕃族与汉族的祖先华夏族都来自我国西部支系众多的羌人部落，中华民族的共同祖先黄帝（姬姓）和炎帝（姜姓）分别来自氏族（从羌族分化出来的一支）的少典氏和羌族的有蟜氏。很大一部分藏人是发羌族的后裔。“不仅‘蕃’字是‘发’字的音转，‘藏’字也是‘羌，字的音转。”
吐蕃地区与内地的早期交往，在《史记》、《后汉书》、《宋书》、《北史》、《隋书》、《旧唐书》、《新唐书》等汉地历史典籍以及敦煌出土的历史文书均有大量记载。公元823年，在拉萨大昭寺前所立的“唐蕃会盟碑”明明白白地镌刻着：“舅甥二主，商议社稷如一，结立大和盟约，永无渝替！神人俱以证知，世世代代，使其称赞。”唐朝灭亡之后，中原经过了一段分裂时期，及至宋朝建立，北方仍有契丹、党项等民族政权与之并立，甘、青、川、滇等地原吐蕃所属藏族分散的各部先后与中原地区各政权建立了联系，有些隶属于辽和西夏，有些则频繁“请命于中朝”。由于分散政权的阻隔和西藏本地统一政权不复存在，中原与西藏间遂处于间接而分散的联系之中，但人民间的经济往来仍在继续发展。
13世纪我国蒙古族兴起，后建立元朝，统一全国，藏族分布区亦完全纳入元朝的版图。元朝设总制院，后改宣政院，以掌管全国佛教事务和藏区军政要务，并于藏区设立名为“宣慰使司都元帅府”的地方军政机构，隶属于宣政院。委任萨迦派第四代祖贡噶坚赞、五代祖八思巴等当地宗教和政治领袖人物，并设本钦等，管理当地宗教政治。还向西藏地区派驻军队。有明一代，继承元朝对藏区的管理方式，册封藏区的宗教政治领袖人物为三大“法王”，阐化、护教、阐教、辅教四“王”，“灌顶国师”等。并于当地设乌斯藏都司和朵甘都司等管理机构，发展贡纳、赏赐及茶马贸易关系。清代进一步加强了对藏区的治理。清朝皇帝于1653年、1713年分别册封达赖喇嘛和班禅喇嘛。1727年设驻藏大巨。1793年颁布《钦定藏内善后章程》，确立了活佛转世的金瓶掣签制度。中央王朝对藏族地区的政教管理制度日益得到加强和完善。
《格萨尔王传》所描绘的历史画面，对于藏族与其他民族的关系以及我国西部各民族在中华文化形成过程中的作用多有反映。其中对藏族与中原地区的关系尤其进行了充分的展现。流传于云南、西藏、青海、内蒙等地的《格萨尔王传·加岭传奇》就是专门歌颂汉、藏友谊的篇章。它说的是格萨尔由岭地（藏区）前往加地（汉地）帮助中原皇帝除妖的故事。这个分部本一开头就这样介绍中原皇帝：“文殊菩萨所保佑的摩诃支那地的京都拉伍却宗宫城里，有位权力无边的天封皇帝噶拉耿贡，他是加地（汉地）十八省的主人，又是许多小国的首领；他的外臣无数，内臣千万，宫中嫔妃足足有1500人。”史诗又通过格萨尔之口当面盛赞中原皇帝为“天地间的大自在”、“至高无上的转轮王”、“天地间黑头人类的大皇帝”。这里已经透露出二者的君臣关系。西藏在元代成为中央政府治理之下的一个地方行政单位之后，历代中央政府与西藏地方的关系在藏族人民的思想意识深处已经积淀了丰富的历史内容。《格萨尔王传·加岭传奇》以史诗艺术特有的形式反映了这一历史内容。
中华各民族文化最根本的共同点就是维护民族团结和祖国统一的爱国主义思想观念。这一点必然要在中华各族人民所创造的精神产品中表现出来。《格萨尔王传·加岭传奇》所反复歌颂的汉藏友谊就是这种爱国主义思想观念的一个突出的侧面。这个分部本有不少地方直接唱出了这一主题。例如挤奶姑娘为格萨尔的谋臣穆弯圆梦时唱道：“……大臣向宛的帐顶上，／有一匹汉绸飘起，／那汉地白绸出现在藏地，／象征着汉藏两家的友谊……”整部《格萨尔》史诗的内容虽然有着不同时代、不同地区的烙印，但其思想基调是讴歌民族的团结和统一。它在向其他民族地区传播的过程中，既从这些民族地区吸收了丰富的文化营养，又向这些地区输入了西藏文化的诸多因子。从这个意义上来说，《格萨尔》不仅是西藏文化的百科全书，而且也是中华文化的一面多棱镜。
总之，由于生活在青藏高原的藏民族所处的独特的自然地理环境和独特的社会历史条件，形成了
西藏文化在物质层面、观念层面和行为层面上的独特风貌，这些都表现在高原人的衣食住行、宗教信仰（苯教、藏传佛教）、行为模式（部落组织、寺庙僧侣组织、“政教合一”制度等）上。但在另一方面，西藏文化与中华文化母体又有着不可分割的联系。它蕴涵着其他子文化的许多因子，也蕴涵着中华文化母体的许多共性特征。我们可以从以上三大层面上看到许多具体表现。所有这些，对于笔者所提出的“中华文化的多维向心结构”的命题都是一个很好的印证。
2008-04-08 来源：SRC-10884 作者：徐宝国
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